也谈海德格尔存在论与美学研究

［6 ］ ， “存在论只有作为现象学才是可能的 ” 。 这便是现象 说 学澄明之路。 ［5 ］
如果上面的分析符合海德格尔存在论思想的话 ， 那么我 们有理由认为作为绽开着的强力及其在现象中的显现过程 ， “存在” “抽象的过程 ” ， 不是 理由有二： 第一， 存在的显现离 不开存在者， 存在总是存在者的存在， 而存在者又总处于时 间之中， 这就意味着存在的显现过程是时间中的显现过程 ， 并不存在一个脱离了存在者的抽象的存在过程 。 例如海德 ， “只要问之所问是存在， 格尔常说 而存在又总意味着存在者 ， ， ， 的存在 那么 在存在问题中 被问及的东西恰就是存在者本 身。不妨说， 就是要从存在者身上来逼问出它的存在 ［7 ］ ， “ ‘存在与时间’ ， 来” 。诚如有学者所言 这个书名说的就 而存在又只有在时间中方能显现出 是时间吞 噬 了 存 在， ［8 ］ 来” ； 第二， 存在的显现不但离不开存在者， 也离不开此在
［4 ］ 示存在者， 我们都称之为现象学 ” 。 此在如何展示存在？ 在 λογοζ（ 逻各斯） 中！ 现象学之“学 ” 即 λογοζ。 按海德格
“存在” 是“抽象” 的过程吗？
， “海德格尔所理解的过程则是超越 董先生在论文中说 ‘存在者’ 并决定一切‘存在者’ 的抽象的过程。海德格 一切 尔是主张脱离存在者来理解存在的 ， 是主张‘存在 ’ 先于‘存 ［1 ］ 在者’ 的” 。 “存在” “抽象” 海德格尔所理解的 是 的过程吗？ 《形而上学导论 》 在 中， 通过词源学的考察， 海德格尔如 “φúσι（ 存在 ） ” ： 在古希腊人那里 ， “φúσι 意指绽开 此言说 ［2 ］ 着的强力以及由这种强力所支配的持留 ” 。所谓“绽开着 ” “说的是自身绽开 （ 例如玫瑰花开放 ） ， 说的是揭开 的强力 自身的开展┄φúσι 作为绽开是可以处处经历到的。 例如， 天空启明（ 旭日东升） ， 大海涨潮； 植物的更生， 动物和人类的 。唯赖这种强力， “在本身 ” ， “在者才成为并保留 生育” 赖此 ， ， “但是， 为可被观察到的” 不过海德格尔随之又说 φúσι 作 ‘自然’ 为绽开的强力， 又不完全等同于我们今天还称为 的这 。因为， 。 些过程” 这种强力还必须“保持并停留于现象中 ” “现象 （ φαινομενον ） ” 所谓 即“显示着自身的东西， 显现者，
［15 ］ 本主义的， 这确是无疑的” 。 上述文字显示， 董先生是从认识论而非存在论的角度评
价海德格尔存在论中此在与世界的关系问题的 。 可是由于 从认识论出发， 董先生就预先设定了一个没有人参与的“自 ， 身存在着的外部世界” 并进而得出由于海德格尔把“存在 ” “人” “此时此地” 问题置于从 出发的 之中， 他就遮蔽了“其他 ‘存在者’ ， 通过运动的存在” 因而其思想本质上就是一种主 观的、 唯心的思想了。 从认识论角度出发， 人与“世界 ” 的确是二分的， 不是一 体的。无论是先验论者还是经验论者， 哲学家们要么将人视 要么将对象看作现成的认识客体。在认 为现成的思维主体， 识关系中， 人与客体静观相对。在此关系中， 如果刻意强调 “存在者之存在 ” 主体的重要地位， 把 仅仅置于“从人出发的 ， “自身存在着的外部世界问题 ” 此时此地中” 那么 就真的要 “没有根据的， 。 诚如有学者所言 ， “笛 成为 没有意义的了 ” 卡儿把思维着的我作为整个形而上学之树的根基 ， 而没有再 ‘思着地我 ’ 。这个‘不祥的成见 ’ 进一步地去分析这个 一直 。 ‘ ’ 笼罩着后世的哲学家们 预先设定一个无世界的 主体 ， 然 ‘主体’ 担保或否定一个外在于它的世界， 这种 后再为这样的 ［16 ］ 做法本身就是值得怀疑的” 。其值得怀疑之处在于， 从来 ， 就没有一个孤立的脱离了“世界 ” 的“此在 ” 也没有一个纯 “无此在” “世界” ， “此在” “在世界中存 粹绝对的 的 因为 就是 。当我们说到此在时， 在（ In － der － Welt － sein） ” 它一定是生 存在世界中的此在； 当我们说到世界时， 这个世界也一定是 此在参与的世界。所以不能说海德格尔的存在论只有此在 ， 没有世界！ 尽管海德格尔在《存在与时间 》 中确立了此在在“存在 “存在论” 者” 和 上的优先性地位， 只有生存在世的此在才能 “此在” 领会和言说存在， 但是不能说 由此就遮蔽了世界内其 “非此在式” 他 的存在者的存在！ 恰恰相反， 综合海德格尔前 后期的思想可以看到， 他的存在论学说的核心之一乃是反思 ， 批判人的主体性地位 将“存在者 ” 的“存在 ” 从单纯作为人 类的认识对象中解放出来， 使其在作为守护者的人类的栖居 中自我显现并自行遮蔽。 如果说这种思想在其后期学说中 表现比较明显的话， 那么即便是在被批评者指责为仍未脱尽 《存在与时间》 主体论形而上学的 中， 海德格尔的这一基本主 “存在” 张仍是其理论的基础， 因为这正是 的基本特征。从方 法论上说， 前面我们已经提到海德格尔认为“存在论只有作 158
《文学理论研究的 “西马化” 近读董学文先生的 倾向》 和 《海德格尔存在论与美学问题》 二文， 觉得问题很多。本文拟 重点对后 面 那 篇 文 章 提 出 几 点 商 榷 意 见 ， 以求教于专家 学者。
出来？ 此在！ 由于此在在“存在者 （ 生存在世 ） ” 及“存在论 的优先性地位， 只有“此在 ” 这种 上（ 生存之领会的受托者） ” “从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的 存在者才能 。而 “凡是如存在者就其本身所显现的那样展 那样来看它”
［3 ］ 公开者” 。也就是说， 存在作为绽开着的强力又必须在现 象即就其自身显示自身者， 公开者那里显现出来。向谁显现
尔的解释， λογοζ 在古希腊人那里的原初含义是“说 ” 或“言 ， ， “这 即“把 言 谈 之 时‘话 题 ’ 所 及 的 东 西 公 开 出 来” 谈” — —公开的意义就是展示出来让人看 ” 。 现象学即是 种— “就其自身显示自身者 ” 在 λογοζ 中将 展示出来。 海德格尔
［13 ］ 关， 只是我们身处其中， 浑然不觉对其发问罢了 ” 。 海德 ， “此在的存在即生存” ， 谁的生存是个抽象的过程呢？ 格尔说
“存在” 遮蔽和虚置的。此外 在人的存在中的显示， 有被动和 主动两种类型， 但无论哪一种类型都不能仅仅归结为“人的 。这里的关键是对主动显示的“实践 ” 生存” 之理解。 没有 但若没有对象， 或者没有主客体相互作用 人固然没有实践， 。 于是， 的方式和条件， 同样也没有实践 ” 董先生得出结论 ， “他的生存本体论哲学， 说 本质上是一种主观的、 唯心的、 人
［14 ］ ， “那么 ， “存在” 了” 。董先生又说 的显示能否归结为“此 （ 即人） 的 “生存” 在” 呢？ 显然是不能的。之所以说不能， 是
“存在” （ 人 ） 的存在中显示， 因为 作为过程在“此在 ” 并不是 “存在者” 它本身原初的发生， 其他 通过运动的存在是不应被
文教·历史 ，而 所 谓 现 象 学 就 是 说， 为现 象 学 才 是 可 能 的 ” “αποφαιεσθαι τα φαινομενα： 让人从显现的东西本身那里 如它从其本身所显现的那样来看它 ┄ 这里表述出来的东西 ［17 ］ ： ‘面向事情本身 ’ ” 。 无非就是前面曾表述过的座右铭 “真” ， 如此看到的东西便是存在之 它是存在者如其本然的显 不 是 主 观 符 合 客 观 意 义 上 的“符 现自身。但这种“显 现 ” ， 合” 因为后者只对存在者的“在场 ” 感兴趣， 从不考察存在 “不在场 ” ， ！ 与之不同， 者的 它拒绝“遮蔽 ” 存在之“真 ” 是 “显现与遮蔽” 同时运作之真。它既要在存在者中显现， 在显 现的同时却又遮蔽自身。在海德格尔看来， 遮蔽对于存在者 的存在更其本源， 因为正是在存在者如此固执的拒绝着人对 “ ” 存在者才如其本身的显现自身。 它的 纯粹澄明 的遮蔽中， 说到底， 人只是“天、 地、 神、 人重整体世界 ” 中的“一方 ” 而 。“这就启示我们， 已 在世界整体结构中， 人类的主体性受到 只有这样， 了严格限制。人类永远不能破坏这个四重整体， ［18 ］ ‘居有着的映射游戏 ’ 才能把这一 无限的维持下去 ” 。如 “他的生存本体论哲学， 怎么能武断认为 本质上是一 此说来， 种主观的、 唯心的、 人本主义的” 哲学呢。 “人与对象” 正是基于上述考虑， 海德格尔才对 之间的认 识关系以及建立于此关系之上的科学展开了反思和批判 ， 批 更 没 有 如 董 先 生 所 言“放 弃 了 科 学 的 认 判 不 是 否 定， ［19 ］ 识” 。海德格尔一方面承认科学取得的巨大成就 ， 另一方 面又深刻指出科学对存在者的揭示应奠基于存在者的“存 ， ， “虽 在” 应认识到自身的有限性， 否则将会带来危机。他说 说（ 科学） 研究始终侧重于这种实证性， 但研究所取得的进步 ‘手册 ’ 却主要不靠收集实证研究的结果， 把这些结果堆积到 里面， 而主要靠对各个领域的基本建构提出疑问 ， 这些疑问 往往是以反其道而行之的方式从那种关于事质的日积月累 。 存在者的存在要求“真正的科学‘运 的熟知中脱颖而出 ” 动’ 是通过修正基本概念的方式发生的 ， 这种修正的深度不 一， 而且或多或少并不明见这种修正。一门科学在何种程度 上能够承受其基本概念的危机， 这一点规定着这门科学的水 ［20 ］ ， “与实证科学的存在者层次上的 平” 。所以海德格尔说 ， ， “存在问题的 存在论上的发问要更加原始” 甚至 发问相比， 目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件 ， 而且也 在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学 ［21 ］ 的基础的存在论本身成为可能的条件 ” 。 海德格尔不但 “不问存在的意义” 反思科学的基础， 且要反思任何 的任何存 在论的基础， 其深刻性让人折服。 ， 的” 但遗憾的是他并没有在论文中论证如何不可取 ， 不免给 人以有头无尾之感。 哲学基础对于美学研究的重要性无庸讳言 ， 它犹如路 方向错了， 紧随而来的将会误入歧途。这同时意味着， 哲 标， 学基础的选择不是一件随意的事情 。 选择哪一种哲学作为 美学研究的基础不但取决于这门哲学自身所拥有的真理性 ， 同时也看它能不能回答美学所提出的问题 ， 并在此基础上使 美学从基本概念， 判断， 论证， 结论到方法论形成一个有说服 力的系统。当然这也意味着， 如果对美学的理解有所不同， 。 将会选择不同的哲学基础 于是， 美学之哲学基础的争论也 随之而来。此一争论不但可取， 而且必须。美学研究的进步 ， “人生在世” 正得力于此。在我看来 的存在论维度作为美学 研究的哲学基础是可取的。理由有三： ［22 ］ 第一， 从美学的研究对象来看， 把审美活动 放在“人 生在世 ” 的视野中能得到较为合理的解释。 因为“人生在 “活动” （ 马克思将其称为“实践 ” ， 世” 是以 海德格尔将之呼 “生存” ） 的方式在世界中存在的， 而审美活动作为一种精 作 “人生在世 ” 神性的实践活动， 只有放在 这种“广义的人生实 践” 的哲学视野中才顺理成章。 从发生学的角度说， 审美活 “人类” 动作为 生存在世的活动之一总体来说是一种精神性 的实践活动， 这种具有超越性、 自由性的精神活动只有放在 “广义人生实践” “人生在世 ” 作为 的 的哲学视野中才能得到 ， “审美活动一方面发生 较为合理的解释。诚如有学者所言 ， 在广义的人生实践之中 另一方面又是对现实生活活动的超 也是向着作为高级人生境界的审美境界的提升 ” 。因 越， “人生在世 ” 此， 倘若离开 的哲学视野， 把美学研究的对象超 验化、 抽象化为与人的生存在世无关的东西 ， 不但难以解释 审美活动的发生， 而且从美学史上看也正是本体论美学 ， 认 识论美学（ 也包括意志论美学 ） 之所以被后来的美学不断超 越的一个重要原因。 第二， 从美学研究的基本范畴看， 诸如优美、 崇高、 悲剧、 荒诞等范畴， 它们既是审美范畴， 也是人生在世的存在论范 畴。耐人寻味的是， 中西方美学史上许多美学家在论到这些 美学范畴时常常更其着眼于人生在世的哲学内涵的揭示 。 康德之论崇高， 叔本华、 尼采之论悲剧， 萨特之论荒诞， 庄子 之论自由、 论丑， 王国维之论意境， 鲁迅之论喜剧和悲剧等 等， 与其说他们是在审美活动中认识了这些审美范畴 ， 不如 ， 、 说他们是从人生况味中 从生存在世中感悟 思索着人生在 ， “从某种意义上说 ， ‘美 世的哲理。于是有学者甚至如此说 学’ 不是一门学问（ 甚至不应是一门学科 ） ， 而是身临现代型 ” 社会困境时的一种生存论态度。 在评价现代德意志民族审 “审美精神是一种生存论和世界观的主张 ， 美精神时说 它体 现为对某种无条件的绝对感性的追寻 。 在德意志民族思想 的深层底蕴里， 审美问题首先出现在哲学家们对终极性问题