中国禅宗历史上的“方便通经”

經師與禪師
——從解經學的立場看
华南师范大学哲学研究所龚雋
對於佛教信徒而言，他必須同時面對兩個問題。

一是傳統遺留下來，並歷史地形成了“正統化”的聖典系統和價值；一是具有根源性的，聖典也一再倡導過的，道的內在和超越的根據—自心或自性。

在信徒的心中，原則上講，這二者也是可以統一起來而看作不同的方便，如宗密就說“經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。

諸祖相承，根本是佛親付，菩薩造論，始末唯弘佛經”。

1這當然是很圓滿的理境，但落實到佛教經驗歷史的發展和生活世界的方面，問題卻變得有些複雜。

作爲傳續聖人之言的“經法”和源於自性經驗的“心法”之間並不總是一致和協調的，而經常會造成一種緊張。

佛法的鏡智是勝義現證，這是經師和禪師們都認可的前提，而對於苦無出世現量的人來說，佛法的護持便要有所因藉。

於是，聖典在這一方便中就有了扶翼心法的價值和作用。

經師的斟酌經義和禪師的“藉教悟宗”、“方便通經”，都是在這一大原則下來開展的。

2正如歐陽竟無先生指出的“一信以往，次解次行，大有事在。

”“隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。

多聞熏習，熏此現證，如理尋思，思此現證，修斷轉依，依此現證三慧漸頓，學之事也。

”3不過，對於聖典的意義，經師與禪師間仍然有不同傾向。

如在經師看來，聖典既然是聖者心量的流出，因而它的至上性和規範性是不容懷疑的，所謂“依經立本”，4經教成了楷定一切法的標準。

依經師的意見，一味自證，不軌於聖教，難免陷入暗證而不知邪正。

所以他們“搜玄沒之
1宗密，《禪源諸詮集都序》卷一，金陵刻經處本。

2 Heinrich Dumoulin認爲，大乘經典是禪宗“宗教形而上學的根基”。

見其Zen Buddhism:A
History,Vol.1,New York:1988,P41.
3歐陽竟無，“內學序”，《歐陽竟無內外學》，金陵刻經處本。

4慧遠，“大智度論抄序”，《出三藏記集》卷第十，中華書局1995年版。

canon這個詞，在宗教系統中原來都涵有“權威”和“規範”的意義。

見Ed.Mircea Elide,The Encyclopedia of
Religion,vol.3,NewYork:1987,P62-69.
所存，求同異之所寄”，乃是爲了“尋源以求實，趣定于理宗”。

5禪師們則有不同的見解，他們並非與教絕緣，不過表示所得的傳受不在言教文字上，而是另有“心印”的。

經中分明說諸佛衆生本一覺性，平等無二，故首要的當自信己心，經典源於聖者，亦源於自性，因此，對於法的體會僅依賴經教是不夠的，他們試圖在個人的經驗與傳統的權威之間尋找一種“精細的辯證”，6甚至經教的意義也要在個人的經驗中取得支持。

更爲直接的方便是目擊道存，“直指心性”，於自心中窮一切經。

心法不僅不異於教法，且超越之。

退一步說，流傳的經典雖可以說是聖言的記錄，而聖意是超越和難傳的，豈可爲語言文字所限，東山門下的法如就說“天竺相傳承，本無文字，入此門者，唯意相傳”，杜胐也表示“……法佛所得，離諸化佛言說傳乎文字者。

則此真如門，乃以證心自覺而相傳耳”。

7更深入些的，即使聖典所傳有規範的意義，在禪者看來，若無勝義的現量，而將凡夫心念去湊泊，廣求文義，無端說道，如慧能說“經本無疑，汝心自疑”，8這還是容易掉入知解一流的見地。

於是，經師和禪師的緊張則不可避免。

從七世紀的道宣到九世紀的宗密所記，都鮮明表示了這種情形。

如道宣批評當時禪定之學就有“多削義門”，“背了經”，“正經罕讀”的傾向。

而“致使講徒例輕此類”，斥爲“無知之叟，義指禪師，亂識之夫”。

從其《續高僧傳》所說達磨和慧可的作風爲“玄籍遐覽，未始經心”而均受“滯文之徒”的嚴厲批判來看，即可思過半矣。

9宗密時代“禪講相逢，胡越之隔”，“講者毀禪，禪者毀講”的情況也絕不是偶然，以至於他慨歎“修心者以經論爲別宗，講說者以禪門爲別法”。

10
從中國佛教的譯經和解經的歷史看，學者們一般認爲，4到6世紀間，漢譯經典已經基本完成了“聖典化”（canonize）的過程，佛典獲得了一種修辭的力量，在信徒的心中已經具有了“正統性”與“合法性”的象徵。

11這一時期湧現了大量新的經典、法經目錄、衆經注義和判教學說。

特別是，隨著經典譯傳而帶動的義學研究之風，諸家經、論師的出現，並在思想上表現出活潑的創造性，不同學說之間校論一異的情況時有發生，這些都很能說明中國佛教經學是廣泛流通的。

如羅什僧團不僅翻譯各類經典，其門下義學研討也是蔚爲可觀，僧肇在《維摩詰經序》中所記參與此經翻譯與討論的“義學沙門”就達一千二百人之多。

12僧佑也這樣描述了當時義學的盛況：“漢世像教，而妙典方流。

法待緣顯，信有征矣。

至漢末安高，宣譯轉明；魏初
5支道林，“大小品對比要抄序”，《出三藏記集》卷第八。

6 Rein Fernhout,Canonical Texts Bearers of Absolute Authority,Amsterdam:1994,P40.
7分別見《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》，《金石續編》卷六。

《傳法寶紀》序，見楊曾文校，《新頓煌本六祖壇經》附編（一），上海古籍出版社，1993年版。

8宗寶本《壇經》，《大正藏》第四十八卷。

9分別見《續高僧傳》卷十六，卷二十一。

10《禪源諸詮集都序》卷一。

11分別參見Kogen Mizuno,Buddhist
Sutras:Origin,Development,Transmission,Tokyo:1982,P137;DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism,From:Ed.DonaldS.Lopez,Buddhist Hermeneutics,Honolulu:1988.Chappell提出，從四世紀起到六世紀，中國的“聖典佛教”（Canonical Buddhism）已經逐漸建立，並成爲具有權威和規範性的“聖典傳統”。

康會，注述漸暢。

……自晉氏中興，三藏彌廣，外域勝賓，稠疊以總至；中原慧士，曄而秀生。

提、什舉其宏綱，安、遠震其奧領，渭濱務逍遙之集，廬嶽結般若之台。

像法得人，于斯爲盛。

”
“自尊經神運，秀出俗典，由漢屆梁，世曆明哲。

雖複緇服素飾，並異迹同歸。

至於講議贊析，代代彌精，注述陶練，人人竟密。

所以記論之富，盈閣以房；書序之繁，充車而被軫矣。

”13
中國佛教經學的註疏，照湯用彤先生的看法，是始于道安。

14而注經的方式上，並非止於記誦章句而無意義發明的，15兩晉南北朝以來的佛教明經，從體例和方法上可分爲“隨文釋義”和“明經大義”兩類。

16前者曰注，類似傳統章句之學，傾向上是“尋章察句，造以訓傳”，17“詮定音字，詳敷文旨”。

這種“尋文比句”的注經，重視文字、名相上的訓詁和“取記所聞”的師傳，18而不敢在意義上自由發揮，所謂“附文求旨，義不遠宗，言不乖實”。

19這一方法不同於“多以意裁，不依經本”的一流，而多少試圖依靠文字、理性論辯等專業化的經典學術方式來建立經典系統的權威，具有主智主義的一面。

20但佛教解經並不單純滿足於知識上的要求，故在方式上也有反對一味作“文字上詮釋”（literally interpreted），“專句推事，而不尋況旨”的，在解經上主張“借喻的詮釋”（figurative interpreted），即透過“精理其轍迹（語言文字）”而“思存其所指（意義或玄理）”，21這即是通經名理式的講疏體例。

講疏與章句不同，其不必逐句解文，而重在意義的發明。

意義的解釋上雖有淵源前人的，也有自發胸臆，“大智玄通”者，故在重心上是玄義和哲學的，甚而有“專論大義，不講文句”的一流發展。

22象道安這樣嚴謹的學僧都特別指示出“忘文以全其質”的通經原則。

他說“然凡諭之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。

何則？考文則異同每爲辭，尋句則觸類每爲旨。

爲辭則喪其卒成之致，爲旨則忽其始擬之義矣”。

23又如支道林“善標宗會，而章句或有所遺”，對於經典的會通是“約文以領玄”，“系文以明宗”的，所以他主張通經“不可詰之以言教”，“不可求之
12《出三藏記集》卷第八。

13《出三藏記集》卷第一，十二。

14湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年版，第546頁。

但牟潤孫所著《論儒釋兩家之講經與義疏》則批評湯氏之說，主張把注經和經疏區分來看，而認爲道安之作，有經注而無經疏。

見《現代佛學大系》第26冊，臺灣彌勒出版社1984年版。

15陳寅恪認爲，南北朝後期及隋唐之僧徒，受儒家經學體裁之影響，明經只重章句，不重意義。

見其“論韓愈”，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。

16見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第547-548頁；牟潤孫，《論儒釋兩家之講經與義疏》。

17道安，“道地經序”，《出三藏記集》卷第十。

18《高僧傳》卷第五，“道安傳”。

19僧睿，“喻疑”，《出三藏記集》卷第五。

20 Jose Ignacio Cabezon,Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,New York:1994,P15,16.
21見支道林，“大小品對比要抄序”，《出三藏記集》卷第八；道安，“合放光光贊隨略解序”，《出三藏記集》卷第七。

22《續高僧傳》卷十一，“道莊傳”。

23道安，“道行經序”，《出三藏記集》卷第七。

於形器”，而要“喻引宏奧”，“終於玄同”。

24應該說，佛教經師們注意到了經典文字的玄外之意，不能說到經師就一概看成守文之徒。

重視經典的玄理解釋，可能與魏晉以來玄學家的通經有非常深入的交涉。

25儘管6世紀以後，中國佛教經學逐漸擺脫“格義”方法的影響，形成自己的經典權威傳統和解經方式，如“判教”的應用等，26但在語言和意義的關係上，仍然沿續了“玄論”的傳統。

27
中國佛教經師的解經並不是象學者所說的，一概流於繁瑣的章句之學而遠離生活實踐。

28在某種意義上，我們甚至可以說，經師的解經恰恰是力圖扶翼和完成佛教生活的實踐。

在經師看來，經以載道，佛陀所宣示的真理正是透過經典的方式而承續下來，於是，解經就不單是一種知識上的明理，而是關聯了一種宗教倫理性的期望。

正如Donald S.Lopez所說，佛教的解經是在“詮釋和靈魂拯救”的關係中進行的，就是說，解經的目的是試圖通過經典的技術化研究，還原出佛陀的宗教經驗，這裏具有強烈的“靈魂解脫的暗示”。

Jose Ignacio Cabezon也認爲，與許多宗教傳統一樣，佛教的經學從來不是以文字上的解釋和理解爲目的，經典的作用主要是助發一種可稱爲“洞見”（insight）或“佛智”的經驗形式的完成。

29問題在於，技術性的經學研究方式能否恰當地轉出內在性或超越性的宗教經驗？正如加達默爾所說的“經歷”與“體驗”是具有一種用以把握某種實在東西的“直接性的特徵”，這種直接性先於所有解釋、處理或傳達而存在，甚至與那種人們認爲也知道，但缺乏由自身體驗而來的證實的東西相反，其始終是“自傳”或“傳記”式的自我經驗。

30依經師們的意見，最終的經驗雖是不可傳達的，但這只是就“心理的不可傳達”（psychological ineffability）而言，並不是指“語言的不可傳達”（linguistic ineffability），因此，經典的讀解雖不能構成有效的經驗，卻是達成這類經驗的基礎。

31在中國經師們的作品中，經常討論“言”與“義”之間的辨證，這可看出他們對於意義和經典表詮的關聯有相當的興趣。

32
經師雖然沒有否認宗教經驗的意義，而其專業或技術性地處理經典，難免逐漸傾向於知識主義而忽視經驗，就是說，經學化的過程同時伴隨著“抽象化”（abstraction）和“去脈絡化”（decontextualization），把原始性的宗教經驗還原
24分別見《高僧傳》卷第四，“支遁傳”；支道林，“大小品對比要抄序”。

25此意，詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史》第525-528頁。

另外，陳寅恪認爲，印度佛教解經大抵爲“神話物語”，此與中國儒家解經重于“史學考據”不同。

見其“楊樹達論語疏證序”，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版。

從兩晉南北朝的佛教解經看，其既不是單純的“神話物語”，也不是簡單的“史學考據”，雖然佛教經師們照顧到知識上“推考異同，驗其虛實”和“尋流窮源”的方法，而畢竟是要會通到玄義的理解上，才算完成。

26 DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism.
27一直到隋天臺大師的解經，也特別保留了“玄論”或“玄義”的傳統，他提出“五重玄義”的解經原則，就非常有哲學化的傾向。

28陳斌，“試論禪宗的傳心說”，《宗教哲學》第五卷，第二期，1994年4月。

29 Buddhist Hermeneutics,P5,7; Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,P33. 30加達默爾，《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1992年版，第78，86頁。

31 Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,P79，91-97.
32參見Richard H.Robinson對於僧睿的分析,見其著《印度與中國的早期中觀學派》，臺灣正觀出版社1996年版，第201頁。

爲一般的宗教概念和範疇。

33其末流便成爲僧佑所謂“講匠英得，銳精于玄義；新進晚習，專志於轉讀。

遂令法門常務，月修而莫識其源；僧衆恒儀，日用而不知其始”。

34而且把經典神聖和權威化的同時，意味著把佛陀個人的經驗絕對化而沒有重視到佛典所講的經驗是具有廣泛可能性的。

學者們的研究已經表明，佛陀主張“聖言”的理解是要訴求於“每個人自己的言說”（each in his own dialect）和“自己的洞見”（their own insight），即個人的自悟在原始佛教那裏具有相當程度的合法性。

而且“聖言”也不拘於佛陀一人的言教，而指一切悟者的講說，這種“依法不依人”的原則，只是到阿毘達磨的出現才被破壞。

阿毘達磨試圖把“聖言”的權威性局限於佛陀和少數長老的身上，個體化的經驗逐漸被排除。

35如果說經師們重視的是經典的實際知識，禪師們所掀起的運動則正是經典知識的轉化性經驗。

同時，這種經驗也被禪師們賦予了日常性的意義。

禪師們擔心，經學的方式在歷史地形成自我權威化的過程中，可能造成對於更有優先地位的原始和根源性經驗——“心法”的遺忘。

經典，對於禪者來說，只能是第二義和次附於經驗的。

更明確地說，一切經教在禪的系統中只具有“手段的價值”。

於是，禪師對於經典的敍述就引向了不同的方向。

就經師而言，解經意味著在經典的文字中尋找其深密的意義，而解經是結合了尊經和把聖典的權威化；禪師的方便通經，則是對於這種權威化的解構中，試圖回溯出根源性的個人日常經驗，以求在這種經驗與外在經典之間建立起一種新的緊張和平衡。

36依禪師的意見，經典是工具性的，不是真理性的；是實踐指向，不是認識指向的。

與其說經典是證明一切法的根源，勿寧說它自身就是待證明的對象。

語言是不可能達到實際真理的，因此“並不是語詞開闢了通向真理的道路，恰恰相反，語詞的恰當性只有從事物的知識出發才能得到判斷”37。

對於禪師來說，經典的價值不是“基於文本”（text-based）邏輯和詮釋的有效性來決定，而是由它對於信徒所達成的實際效用來判斷的。

38禪師們運用“觀心釋經”的方式就一再強調了“以心宗之衡准平之”的原則，他們相信，經典中的“玄義”是要運用不同于經師一般的學術路線，即透過反求於己的經驗才能穿透的，此正是要借此確立“心法”對於“經法”的優先性和決定性。

所以對於禪者的通經，更爲合理的理解，是Bernard Faure 所說的“行事”（performative）的面向，只有從這一角度來看，我們才能瞭解禪師爲什麽把解經變成了一種意義的“製造”或
33 Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,P11.
34僧，“法苑雜緣原始集目錄序”，《出三藏記集》卷第十二。

35分別見Robert E.Buswell,Prolegomenon to the Study of Buddhist Apocryphal Scriptures;Ronard M.Davidson,An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism.Ed. Robert E.Buswell,Chinese Buddhist Apocrypha,Delhi:1990.
36 Matthew Kapstein在 Mi-pham’s Theory of Interpretation一文中，把佛教的解經分爲“注解性”（Exegesis）與“實踐性”（ practice）兩類，這很可用來說明經師與禪師的兩類不同解經類型。

見Buddhist Hermeneutics.
37加達默爾，《真理與方法》下卷，上海譯文出版社1999年版，第519頁。

38 Robert E.Buswell提出，禪師的解經不滿足於自鳴得意的文字解釋，而要訴諸個人對於真理的經驗，他把這種解釋稱爲“冥想的詮釋”（hermeneutic of recollection）。

見Ch’an Hermeneutics:A Korean View, Buddhist Hermeneutics.
“創作”，對於經教的引據，也大多是斷章取義，絕不用文字去束縛而別爲之解。

39禪自達磨以來，傾向上是不隨於言教的。

禪的興起，很大意義上正是源于對經學傳統的革命。

如不少學者認爲，達磨禪的出現，就是爲了挽救和扶正當時佛教界重教輕行的學風，因此禪者的通經，是有意識地要以禪者個人的覺悟和經驗抵抗來自“經典佛教”的正統性，批判作爲“對立面”的經師解經傳統。

40其實，宗密早就暗示過這點，他在《都序》卷一中說“達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數爲解，事相爲行，欲令知月不在指，法是我心，故但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有斯言，非離文字說解脫也。

”中國禪所謂的“藉教悟宗”或“方便通經”，絕不能簡單理解爲一味地依循於聖典，而恰恰是借經典來“做事”。

禪師們有選擇地會通經典首先是策略上的考慮，從與“經典佛教”的關聯中取得合法性支持。

如Faure 所指出的，禪師的通經具有強烈的“修辭傾向”，即他們並不是從詮釋的方面去發現經義的所指，經典更多的是作爲具有“護符效應”的“合法性象徵”。

他舉例說，《楞伽經》和《金剛經》後來被看作南北頓漸分立的經典依據，其實就義理的分析而言，這兩部經很難從頓漸的意義上去分判，只是在禪師的使用中已經修辭化爲兩種對立立場的“符號”，後來《壇經》和各類語錄的流傳，都有類似的事件發生。

41所以禪師在通經的方便上，就不是如經師一般“博尋舊解”，在語言和意義的緊張中揣摩聖義，作一番認識論意義的詮解。

禪師的解經策略，重點並不在關心經典作爲整體的意義，而一再強化了這樣一種觀念：語言和概念都不足以傳達真理的意義，於是借用傳統正是爲了超越傳統的局限而引歸到個體的實踐和對真理的內在經驗，引經據教恰恰是要瓦解經教的至上性。

42這樣，禪宗方便通經的歷史就同時具有了雙重的意義，一面是借教明宗，表示心法的所傳還是有經典爲依約的，所謂楞伽禪、起信禪、金剛禪、華嚴禪，乃至後傳的楞嚴禪等等，無不是此一法流；另一面，在經法和心法之間，特別要說明心法的優先性和以此統一經法，這從禪的歷史中可以得到闡明。

如從楞伽宗的“忘言忘念”，“領宗得意”到東山門下的“唯意相傳”和“離其經論”，都試圖以類似的方式消除教門與宗門，經法和心法間的緊張。

而馬祖爲代表的“古典禪”的出現，表明禪宗已經基本完成了由傳統到正統的確立，其自身的合法性更多的不再需要通過譯傳的經典，而是祖師的傳統來加以說明。

即使是象宗密、延壽這樣宗門內的主智派，也不得不在心法至上的原則下，去發揮禪教不二的意趣了。

39分別見Bernard Faure,Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,Princeton:Princeton University Press,1993,P149.呂，《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第380-381頁。

40分別見Kogen Mizuno,Buddhist Sutras:Origin,Development,Transmission,P144-145;
DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism; Ch’an Hermeneutics:A Korean View.
41 Bernard Faure,Chan Insights and Oversights，P147,148.
42 DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism.。