日用即道——王阳明思想中的“形而上”与“形而下”在生活中的贯通

日用即道——王阳明思想中的“形而上”与“形而下”在生活中的贯
通
摘要:传统中国哲学的主流并不是西方哲学意义上的“形而上学”,但并不缺乏终极性的思想意义,其“道”与“事”、“形而上”与“形而下”在实际生活中、在人生体验中交融贯通。

王阳明思想对于儒学的意义首先在于,他真正以其“实际生活”实现了宋明儒学的打通思想与生活的内在要求。

关键词:王阳明;生活;道;事;现象学
重视生活实践和人生体验,把人世境域视作一切“知”与思想的源泉,这是中国思想之传统。

“极高明而道中庸”①,终极的思想境界就存在于“庸言庸行”的日用常行之“中”。

“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后……欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。

虽欲从之,末由也已。

”②这既是颜回心目中的孔子形象,又道出了生活本身之神妙。

二程与朱子思想既有继承传统的儒学精神,从生活出发,力图贯通“形而上”与“形而下”的一面,同时出于把捉执定“形而上”者的理论目的,又存在着脱离生活,使“形而上”成为孤悬的、概念化的现成者的倾向,造成了思想的内在的不协调和不够贯通、圆融的问题。

王阳明的出现对于儒学的意义首先在于,他真正以其“实际生活”实现了宋明儒学的打通思想与生活的内在要求,实现了思想与人生的交融贯通。

一、龙场悟道
正德元年(1506年),阳明因上疏要求“宥言官”,而触犯刘谨,被谪至贵州龙场,任龙场“驿臣”。

这是一个“居夷处困,动心忍性”的处境。

“龙场在贵州西北万山丛棘中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠,与居夷人駃舌难语,可通语者,皆中土亡命。

”③尽管在赴谪途中即已写下“险夷原不滞胸中,何异浮云过太空”④的诗句,在龙场亦觉“得失荣辱皆能超脱”,而毕竟“惟生死一念尚觉未化”⑤。

此时的生活处境对于阳明而言自然而然地起到了“现象学还原”的作用。

以往依惯习托负着人生意义,而今一切似乎都坍塌了。

朝廷的“眷顾”,官场的“前途”,经世的抱负,都成了过往云烟。

甚至“圣人”之道也不可能现成地搬过来解决此时的人生困境与困惑。

⑥
《阳明年谱》记载:
(阳明)自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石墎自誓曰“吾惟
俟命而已!”日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒……因念:“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。

始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者,误也。

乃以默记五经之言证之,莫不吻合。

⑦
这就是“龙场悟道”。

《年谱》在叙述此事之前说到:“先生始悟格物致知”⑧,即阳明对于格物致知说有了不同于朱子的体悟。

以往阳明的“格物”实践总是面临“物理吾心判而为二”的困境,经此一“悟”,“理”与“心”终于圆融无碍,凑泊无二,交融合一。

理不在心外,不在“外物”,而就在“吾心”;圣人之道,吾性自足。

⑨
海德格尔指出,常人(das Man)虽实际上也总是“向死存在”的,但却表现为在死面前的沉沦逃遁。

即使谈到死,也是以“躲躲闪闪”的方式和“两可”的话语来抹平死的切身性和不可逾越性。

⑩人之所以能够还未死就“先行”到死中去,“向死而在”,仍是因为,它并不是一个主体我,而是境域化的、生存着的“缘在”。

死是缘在的最本己的可能性;最本己的可能性是无所关联的可能性。

死把缘在作为个别的东西来要求缘在,这种个别化是为生存开展出“缘”的一种方式。

“个别化”也不是孤立的“灵魂”、“自我”或“个人主义”意义上的现成化的“个人”,它仍是域性的自身。

本真的向死而在把缘在“从丧失在偶然地拥挤着的各种可能性的情况中解放出来”,它“粉碎了每一种僵固于已达到的生存之上的情况”(11)。

向死而在具有极大的打破遮蔽、开启本真的自身和切己的生存意义的能力。

阳明思想和海德格尔的生存论现象学都是从实际生活出发的。

不拘东方西方、古今中外,生生死死都是生活之中的最切己相关和最具逼迫力、也最具开启力的现象之一。

基于生活的“共根”,阳明在其实际人生历程之中的“向死”存在及其由此之开悟,与海德格尔的相应思想极有相通之处。

阳明不是对于死作“天国”或“永恒的灵魂”一类的思辩,而只是极力去领会死对于实际人生所开拓的切己意义。

它使阳明真正看透了“偶然地拥挤着的各种可能性”之无谓,以及“已达到的生存”之不可执定、不可倚为生命意义之依托。

阳明的处境与悟道经验都是极为“个别化”的,但也未现成化为“个人主义”。

既看透了“俗缘”和得失荣辱对于本己生命之如浮云变幻,而又接通了一个更广大的天地境域和人生境域,“让”这个境域自己说出“话”来,而倾听之,领会之,从而开启出崭新的人生境界。

阳明后来说到:“圣贤非无功业气节,但其循著这天理,则便是道,不可以事功气节名矣。

”(12)圣贤虽有事功气节,但并不固着于此。

他总比其所“是(什么)”更多,故“不可以事功气节名”(13)。

其所“多”出者,不过是烘托着此“功业气节”等等现成物、中心点的一个“(边缘)域”。

然有无此域的烘托,或者说能否真切地感受到这样一个“域”,对于此“中心点”而言有“意义”的不同。

它让一切板结粘滞者得以“气”化,化去了现成者的僵硬,从而与天下“一气相通”(14)。

这样,生命意义不再依赖于任何现成物,然又总有着人世境域的滋润与本己生命的显发。

还需要注意的是,《年谱》和阳明本人的叙述是从“工夫”层面,从阳明的实际的思想探求轨道来述说的。

从根本上说,并非首先有一“物理吾心判而为二”的状态,后通过人为努力,把心与理“打通”,而后“交融合一”。

应是如朱子所说,心与理“本来贯通”(15)。

具有根本意义的存在论状况不是人力和理论思辩所能够“创造”的。

工夫的困难仅仅在于,吾人已太习惯于“逐外”,对于最切于本己生命者,反而难于“看”见;阳明所谓“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”(16)也。

亦如海德格尔所
言:“存在依然比任何一个存在者更切近于人,不论这任何一个存在者是一块岩石也罢,是一只动物也罢,是一件艺术作品也罢,是一台机器也罢,是一个天使或上帝
也罢,存在乃是最切近者(das N chste)。

但这种切近对于人依然最远。

人首先始
终已经而且仅仅执着于存在者。

”(17)现象学不是要创造出某种“理论”,而只是让原本的现象显现。

从这个角度我们可以理解宋明儒学所强调的:“道”乃吾之所“固有”,以及阳明此时所说的“圣人之道,吾性自足”。

(但这种“固有”极易被现成化,这是思想史上的常见现象。

)这种“固有”在阳明这里基本上破除了现成化成分,使之真正成为活境之中的切己之道;既为“固有”,又是在生活境域之中的发生构成。

这种在生活境域中的真切之悟,就不同于任何一种对象化的理论知识,它必能真正改变人的生命状态,扫除此前的彷徨苦闷、忧患腷臆,从而来去皆自得,随地有真乐。

(18)“交游若问居夷事,为说山泉颇自堪”;“渐觉形骸逃物外,未妨游乐在天涯。

”(19)“富贵犹尘沙,浮名亦飞絮。

嗟我二三子,吾道有真趣。

”(20)“夜弄溪上月,晓陟林间丘。

村翁或招饮,洞客偕探幽。

讲习有真乐,谈笑无俗流。

缅怀风沂兴,千载相为谋。

”(21)
二、“事”与“道”
正德五年(1510年),王阳明离开龙场,至庐陵任知县。

“为政不事威刑,惟以开导人心为本。

”(22)第二年在答徐成之的信中说:“修己治人,本无二道。

政事虽剧,亦皆学问之地,谅吾成之随在有得……日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。

孟子所谓‘勿忘勿助,深造自得’者矣。

”(23)“日用”与“天理流行”之贯通,必致“政”与“学”之贯通。

有人听了阳明讲学后说:“此学甚好。

只是薄书讼狱繁难,不得为学。

”阳明曰:“我何尝教尔离了薄书讼狱,悬空去讲学?尔既有官司之事,便从官司的事上为学,才是真格物……薄书讼狱之间,无非实学;若离了事物为学,却是著空。

”(24)后来又说:“吾所讲学,正在政务倥偬中。

”(25)“政”亦不过是日用常行之“事”,“学”则学道也。

“事即道,道即事。

”(26)
正德十一年(1516年),阳明任职江西。

十四年,在前往福建途中得知宁王朱宸濠叛乱。

阳明毅然返赣,慨然倡义讨逆。

宁王反叛预谋已久,兵强势盛,人多怀观望之心。

而阳明之言行毫无含糊,可谓“不留余地”。

用兵则异常冷静而又机智灵活。

仅一月余,即生擒宸濠,彻底消弭了一场可能的旷日持久之大动荡。

这场平藩事,阳明的豪杰气概展现得淋漓尽致,同时亦表现出其智谋才略之高明。

大义凛然,丝毫不带任何“机变”;而战事中则智计百出,其弟子钱德洪认为,在他人为阴诡者,在先生为变化。

然阳明几乎从不谈用兵中的计谋,盖虑其易导人于不正也。

因此有时回答“用兵有术否”之问,则曰:“用兵何术,但学问纯笃,养得此心不动,乃术尔。

”(27)亦可见用兵之“事”与(学)“道”的贯通。

有时又说:“必须身习其事……未有不履其事而能造其理者,此后世格物之学所以为谬也。

孔子自谓军旅之事未之学,此亦不是谦言。

”(28)这里值得注意的一点是,阳明心目中的朱子格物说,反而是
未能进入“物”(29)本身之中的。

他本人的“格物”并非只在孤零零的“心”或“[外]物”上做,而是要亲身进入事情本身之中,“习”之“磨”(30)之。

阳明讲到:“我自用兵以来,致知格物之功愈觉精透。

致知在于格物,正是对境应感,实用力处。

平时执持怠缓,无甚查考,及其军旅酬酢,呼吸存亡,宗社安危,所系全体精神,只在一念入微处,自照自察,一些著不得防检,一毫容不得放纵,勿欺勿忘,触机神应,乃是良知妙用。

”(31)用兵、格物与生活已得贯通,用兵即是格物,即是生活;生活则于似平淡中充满了如用兵一般空所依傍的紧张发生性。

阳明曾说过,他自龙场以后,便逐渐形成“良知”思想。

但正式提出“致良知”说,并以此为重要的教学内容,则是平藩前后事,且与其亲身经历密切相关。

《年谱》载:
自经宸濠、忠、泰之变,益信良知真足以忘患难,出生死……近来信得致良知三字,真圣门正法眼藏。

往年尚疑未尽,今自多事以来,只此良知无不具足。

(32)
阳明为此叹道,此理简易明白,却沉埋数百年。

(33)所谓“简易明白”,乃指其穿透纷繁复杂的俗缘与现成对象,直接地切于吾之生命,可在生活之中直接领会之、体验之。

其弟子陈九川解释此理之“沉埋数百年”的原因说:“亦为宋儒从知解上入,认识神为性体,故闻见日益,障道日深耳。

”(34)“知解”则是脱离生活的理论化的和对象化之认识的态度。

阳明又说:“某于此良知之说,从百死千难中得来,不得已与人一口说尽。

只恐学者得之容易,把作一种光景玩弄,不实落用功,负此知耳。

”(35)阳明“心即理”说的一个意义也正是让人得“理”于其生活中的亲身切实的领会、体验。

王阳明人生经历的最后一个重要事件是其晚年平广西思、田事。

思田之事,阳明作为一个官员,自然也不赞成少数民族动辄“闹事”。

然而对于他们的不得已的苦衷,亦有深切的了解。

对于前任官员不恤民情,“生事事生”,后又过于依赖武力,作了严厉的批评。

阳明在答方叔贤信中说:“今其事体既已坏,尽欲以无事处之,要已不能,只求减省一分,则地方亦可减省一分劳攘耳。

鄙见略具奏内,深知大拂喜事者之心,然欲杀数千无罪之人以求成一己之功,仁者所不忍也。

”(36)虽非“尽以无事处之”,然以安抚为主,使“诸夷感慕”,不费一兵一卒而事平。

而后重教化、设学校,官制则土、流并用,“以顺土夷之情”(37)。

阳明在成此事功的过程中充分展现了其思想与境界的作用。

“心即理”,身心入境方得其理,“此心在物”,曲中实情。

于此亦可见“心即理”之义:此“理”不是对象化和现成物的“规律”,而是在生活“之中”,在“运作”之中、“投入”之中显发出来的境域之活理。

而又处之以“无心”,故“物各付物”(38),即“让”物各得其所也。

此“无心”也并不就等于“无私心”(39)。

“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则自然,就是工夫。

(释氏却要尽绝事物,把心看作幻相,渐入虚寂去了。

与世间若无些子交涉,所以不可治天下。

)”(40)顺其天则自然,“让”物各成其物自身,而我若无与焉,此“无心”也。

(41)
三、“教”、“学”皆道
正德十六年(1521年),阳明于多年政事、兵事倥偬后,归省回乡,“青山从此作闲人”(42)。

虽多少有些无奈,亦是其多年之心愿。

阳明对于仕途之移人,有着清醒的认识。

“人在仕途,如马行淖田中,纵复驰逸,足起足陷,其在驽下,坐见沦没耳。

”(43)“人在仕途,比之退处山林时,其工夫之难十倍,非得良友时时警发砥砺,则其平日之所志向,鲜有不潜移默夺,驰然日就于颓靡者。

”(44)对于山水自然,始终向往。

“平生泉石好,所遇成淹留。

”(45)“每逢山水地,便有卜居心。

终岁风尘里,何年沧海浔?”(46)归省前一年说到:“地方稍平,退休有日;预想山间讲习之乐,不觉先已欣然。

”(47)这种“心存出处间”(48)相互消解了“出”与“处”的“执”与不通透,化开了各自的现成化成分。

这样才能充分释放出生活本身的原发的冲力。

阳明归越后的一个重要活动就是讲学。

此时四方学子云集,“先生每临席,诸生前后左右环坐而听,常不下数百人……诸生每听讲,出门未尝不踊跃称快,以昧入者以明出,以疑入者以悟出,以忧愤愊憶入者以融释脱落出”(49)。

讲学盛况,有谓终有明一代无出其右者。

可以看出,阳明讲学之所以如此吸引学子,其融解人生困惑,显发人生意义,是一重要原因。

钱德洪对于其师的教法作过一些论述:“善教者不语之以其所悟,而惟视其所入,如大匠之作室然,规矩虽一,而因物曲成,故中材上下,皆可入于道……师门立教,良工苦心。

盖其见道明彻之后,能不以其所悟示人,而为未悟者设法,故其高不至于凌虚,卑不至于执有,而人人善入。

”(50)这种教法与其“随才成就”(51)的思想是一致的,都是顺万物之性而成就之,以艺术的方式让其成就自身。

这种教法和学法与“道”或良知本身的特征是一致的。

“道”不是“事事物物”中的“定理”(52),并非把握了某种固定不变的“规则”、遵此规则即可。

阳明曰“良知即是天理”(53),此言包含着“天理”或“道”的非对象性之义,故必以体认之功,使实有诸己而“道”现。

并非“良知”为“主体”,“天理”为“客体”、为“对象”,并非“以良知讲求其所谓天理者,而执之以为一定之则,然后可以率由而无弊”(54)。

有所执著意必皆非也。

故阳明曰:“教也,学也,皆道也,非人之所能为也。

”(55)“非人之所能为”颇堪玩味。

似乎教、学都是人之所为,岂非在很大程度上“我想怎样就怎样”?但这种“人为”就丧失了“教”、“学”所蕴含的道性和生活本身的天机,貌似“主动”,实则不足以得“道”。

(56)“教”、“学”当然都是某种“为”,但它可以不仅仅是“人为”、主观之为、强作妄为,而可以“让”它进入“天为”。

进入“天为”之“教”、“学”,则皆道也。

此之所以可能,其前提是,人总已经是在生活境域和世界境域之中了。

这样的教与学都极为贴近生活本身。

阳明教学也常在日用之中,“随地指示良知”(57);“点化同志,多得之登游山水间”(58)。

据钱德洪记载,湛若水(号甘泉)曾致书阳明,欲辩证良知天理同异。

阳明不答,曰:“此须合并数月,无意中因事指发,必有沛然融释处耳。

若恃笔札,徒起争端。

”(59)
生活的实际性首先不是“意识”、“观念”,已受思维意识控制者必已不原本,因为它已不能“让”生活流充分地、原发地涌流。

道或良知只能在此涌流之中显发;故良知是“生生不息”(60)的,“良知之妙,真是‘周流六虚,变通不居’”(61)。

因此“须是因时制宜,难预先定一个规矩在”;阳明批评世之儒者“要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一。

”(62)这种生活中的良知就是有着“时”性的,不可被事先“定义”,不可概念化、抽象化。

阳明所谓“合并数月,无意中因事指发”,这就给出了一个生活空间,或本然的意义空间、“教—学”空间,“让”良知在其中自然地生长、
成熟、涌现。

中国思想深通于这一“让”,而大不同于近代西方的“主体”形而上学。

亦可见牟宗三先生把阳明的“良知”讲成“绝对普遍”的“无限”之“心”,即康德的自由意志、灵魂与上帝的三合一,仍是拘于西方主体形而上学之中,而未重视阳明思想的非现成化和境域的发生构成的维度。

阳明所批评的“将道理一一说得无罅漏,立定个格式”,也是把生活境域的发生空间给封死了。

阳明此论,可谓生活之中的“形式显示”,并未把“道”或良知概念化、理论化,并未“止住”生活流。

这样的“良知”就不是一套现成的“理论知识”,而是融化于生活之中,在生活“之中”随机显发出来的非对象化之“道”、生活之“道”、生命之“道”。

“不离日用常行内,直造先天未画前。

”(63)“道”就在与吾人最贴近的日用常行之中,而在与我们最“近”的生活日用之中,有着最为高远的“道”。

注释
①《中庸》第27章。

②《论语·子罕》。

③⑤⑦《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年,第1228页。

以下仅注书名及页码。

④《王阳明全集》,第684页。

⑥阳明晚年写到:“千圣皆过影,良知乃吾师”。

见《王阳明全集》,第796页。

这一类的话语不应视作轻视圣人,乃指“圣人”不可能现成地对我发挥作用。

总有一个圣人之道“如何”能成为吾之切己生命的问题。

⑨阳明此一类“是内非外”语都是在针对世人之逐外,以及自己往日“求理于外”的语境中说的,而在严格意义上则应与“心无内外”说相参。

“吾性自足”之“自足”也并非指一切都已经现成地存于“吾心”。

⑩(11)海德格尔著,陈嘉映、王庆节译:《存在与时间》,三联书店,1999年,第290—292、303页。

(12)《王阳明全集》,第96页。

(13)这也给了我们理解老子所谓“道不可名”思想的一个例子。

“不可名”乃不粘滞于一个固定的名分,并非传统西方哲学中的“超验”(transcendent)者或脱离世间境域的“最高存在(者)”,它仍活生生地呈现于世间境域。

或曰,“道”活生生地呈现于世间境域,故不滞于任一“定名”。

参阅张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,三联书店,1996年,第287页。

(14)《王阳明全集》,第124页。

(15)《朱子语类》卷五。

朱熹在这些问题上有其复杂性和不一致之处。

(16)《王阳明全集》,第49页。

(17)海德格尔著,孙周兴译:《路标》,商务印书馆,2000年,第389页。

(18)刘小枫先生认为,中国的哲人们“陷入失败、不幸、残酷、荒谬的境地时,就注定要遭受思无所依的折磨,感领到无处排遣的苦恼;这是由于“一重世界的存在方式和欠缺超验之维的思维方式。

”见刘小枫:《拯救与逍遥》,上海人民出版社,1988年,第131页。

然而这种“超验”思想首先已经把“一重世界”现成化、平板化、经验对象化了,完全未捕捉到中国哲人对于世界的感受方式之微妙、非现成、非对象化和境域化。

刘又提出,鲍埃蒂遭受到了与屈原类似的命运,但他之所以能把“心中的悲哀、困惑、绝望一扫而光”,是因为他的追问“一再由经验存在的有限性和偶然性进入到超验的无限性和恒然性,由自然的存在上溯到神性的存在”。

“既然无常的世界之中并没有任何一处是真正的福祗,又为何要为经验实在世界中的得失而悲哀呢?人在感到内心缺乏福祗时,往往盲目无知地到外在世界的事物中去寻找,结果就把最无价值的东西误看作是追求的善。

”见刘小枫:《拯救与逍遥》,第160页。

在此明显可以看到超验与“经验实在世界”的二分;但用此二分法套到中国思想上,以为中国哲学中既然没有“超验”,就只有“经验世界”、“外在世界”,这是完全不恰当的。

(19)《王阳明全集》,第710页。

(20)《王阳明全集》,第700页。

(21)《王阳明全集》,第699页。

(22)《王阳明全集》,第1230页。

(23)《王阳明全集》,第145页。

(24)《王阳明全集》,第94—95页。

(25)《王阳明全集》,第1300页。

(26)《王阳明全集》,第10页。

(27)《王阳明全集》,第1473页。

(28)《王阳明全集》,第1474页。

(29)“物者,事也”。

《王阳明全集》,第972页。

(30)“人须在事上磨炼做工夫,方有益。

”《王阳明全集》,第92页。

“当下即去消磨,便是立命工夫。

”《王阳明全集》,第123页。

(31)《王阳明全集》,第1600页。

(32)《王阳明全集》,第1278页。

(33)(34)《王阳明全集》,第1279页。

(36)《王阳明全集》,第829页。

(37)《王阳明全集》,第1319页。

(38)《王阳明全集》,第1179页。

(39)更不是什么“凉心”。

见刘小枫:《拯救与逍遥》,第214页。

(40)《王阳明全集》,第106—107页。

(41)此与“无善无恶心之体”之义通。

(42)《王阳明全集》,第784页。

(43)《王阳明全集》,第166—167页。

(44)《王阳明全集》,第219页。

(45)《王阳明全集》,第698页。

(46)《王阳明全集》,第723页。

(47)《王阳明全集》,第169页。

(48)《王阳明全集》,第716页。

(49)《王阳明全集》,第1576页。

(50)《王阳明全集》,第1584页。

(51)《王阳明全集》,第21页。

(52)《王阳明全集》,第44、267页。

(53)(54)《王阳明全集》,第218页。

(55)《王阳明全集》,第214页。

(56)因此所谓阳明心学打破了外在权威,提高了“主体能动性”的说法,虽大致亦可,仍需辨之。

否定了外在权威并不等于一切都归于主体“我”的指手画脚,道的非对象性容不得一个突兀的“我”。

即使“良知乃吾师”一类的话,也包含着“吾”当听从“良知”之义,并非“我”已知道了一切,一切皆随我意,不然何谓“师”?然此“听从”与遵从外在权威或对象化之“理”不同的是,“听从”的过程就是生命本身的发生与开显的过程。

这与朱子所批评的陆象山“只我胸中流出底是天理,全不著些工夫”(《朱子语类》卷一二四)不同。

严复《救亡决论》说:“夫陆王之学,质而言之,则直师心自用而已。

”此语加于陆尚可,加于王则不可。

“某之于道,虽亦略有所见,未敢尽以为是也;其于后儒之说,虽亦时有异同,未敢尽以为非也。

”见《王阳明全集》,第270页。

阳明此类话语比比皆是,谓之“师心自用”可乎?
(57)《王阳明全集》,第1282页。

(58)《王阳明全集》,第1236页。

(59)黄宗羲:《明儒学案》,中华书局,1985年,第230页。

(60)《王阳明全集》,第101、107页。

(61)《王阳明全集》,第1182页。

(62)《王阳明全集》,第19页。

(63)《王阳明全集》,第791页。