学院化的中国哲学史研究的西方哲学参照系问题

¹2005年9月内蒙古社会科学(汉文版)Sep.2005第26卷第5期INN ER M ONGOL I A SOC I AL SCIENCES V o.l26l.5
学院化的中国哲学史研究的
西方哲学参照系问题
宋宽锋
(陕西师范大学哲学系,陕西西安710062)
[摘要]中国哲学史研究的西方哲学参照系问题的探究,是以辨析和确认中国哲学史的研究目的为前提的。

而中国哲学史的现实存在方式决定了中国哲学史的研究目的根本上既不是道统的传承和道统的现代
复活,也不在于建构当代中国哲学,而是对中国传统哲学思想谱系的客观理解和如实叙述。

在以此为目的的
中国哲学史研究中,要对西方哲学实施彻底的现象学/加括号0程序,或者说,完全排除西方哲学的影响,是不
可能的和不现实的。

但西方哲学的思想、概念和框架也不应该成为我们理解和解析中国传统哲学思想的一把
/尺子0;不过,把西方哲学作为/镜子0和/窗子0,对于我们的中国哲学史研究却可能是有益的和富有启发性
的。

[关键词]中国哲学史;西方哲学;参照系;镜子;窗子
[中图分类号]B2[文献标识码]A[文章编号]1003-5281(2005)05-0055-05
西方哲学在中国哲学史研究中应该扮演什么样的角色,发挥什么样的作用,其作用方式又该如何等,是从中国哲学史学科创立以来就一直存在和争论的问题。

在近期国内学界由/中国哲学合法性0问题所引发的讨论中,中国哲学史研究的西方哲学参照系问题也贯串于始终。

但是,对这一问题的思考和探究,应该以辨析和确认中国哲学史的研究目的和旨趣为前提。

一、中国哲学史的现实
存在方式和研究目的
要辨析和确认中国哲学史的研究目的和旨趣,我们首先得确认和把握中国哲学史的现实存在方式。

而在当代中国的大学制度和学术框架中,中国哲学史的学科化、专业化和学院化过程已经完成,换言之,中国哲学史已经事实上成为学院化的哲学系科的一个重要构成部分。

但是,中国哲学史的学科化、学院化、专业化在很大程度上并非学者们所说的是西方哲学的思想概念和思想框架的影响和作用所致,而是中国社会现代化进程的产物和结果。

即便在西方,哲学的学科化观念虽然源远流长,但是,哲学的专业化和学院化也主要是社会本身近代化的产物和结果。

因而,哲学和中国哲学史的这一现实存在方式主要并非哲学思想自身演化发展的结果,当然也并非现当代大学制度架构中的哲学研究者的主观意愿和主观努力所能改变。

而在/中国哲学合法性问题0所引发的讨论中,其中一种主要的论点和质疑就是针对中国哲学史的学科化、专业化和学院化的存在方式。

比如郑
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¹[收稿日期]2005-04-29
[作者简介]宋宽锋,男,陕西师范大学哲学系副教授,哲学博士。

家栋先生认为中国哲学史或/中国哲学0的合法性危机主要是来自学科理念和学科理念所包含的内在矛盾。

这种对中国哲学史的现实存在方式的质疑的极端表现形式,就是我们到底还要不要学科化、学院化的中国哲学史研究,到底是抛弃还是认可学科理念和学科化的事实前提。

那么,为什么要质疑中国哲学史的现实存在方式呢?学科理念和中国哲学史的学科化又怎么啦?郑家栋先生在评价现代新儒家及其发展趋势的时候,这样写道:/儒学正在脱离历史,成为某种形上架构;脱离社会,成为某种专家之业。

长此以往,儒家就只是哲学,而不再是宗教;而所谓-儒者.也不再是文化道统的承担者,而只是一些大学教授和专业哲学家;新儒家亦将蜕变为一个哲学流派,正如西方现当代众多的哲学流派一样。

0[1](P1444)郑家栋先生的论断,如果就现实状况及其发展趋势而言,应该不会引起什么争议,但问题是,是否应该使儒家在当代中国社会中成为宗教?进一步,即便儒家作为宗教应该在当代中国社会中复活,学院化的中国哲学史之中的儒家思想研究者又是否该承担这样的使命,即应该自觉地成为儒家道统的现代承担者?而且这一切在当代中国社会又如何可能?
张祥龙先生认为:/没有六艺和耕读传家的儒家,缺少丹道的道家,不管静坐观心和族规族约的宋明理学,就不是活的儒、道和理学。

0[2]张祥龙先生的以上看法,如果是说中国传统社会之中的儒家、道家和道教(也许还可以加上中国佛教),恐怕没有什么人会有异议,但如果针对的是当代中国社会的状况和事实,特别是学院化之中的中国哲学史或中国思想史的研究,那么,拿这样的标准去衡量,活的儒家和道家确实是几乎不存在的。

当然,活的道教和佛教可能还是有的,但并不存在于学院及其/中国哲学史0研究之中,而是存在于佛教寺院、道观与僧侣、道士的生活方式之中(当然也不否认传统的儒、释、道等对学院化中的学者和学生可能产生的观念性影响以及对其生活方式的片断化作用)。

概括两位学者的看法,可以说,对学科化、专业化和学院化的中国哲学史研究的质疑之原因,主要就在于这种研究使得中国传统的儒家、道家、道教和佛教的思想及其存在方式蜕化变质了,使曾经/活在0社会生活和人们的思想、行为之中的传统思想抽象化、学理化和观念化了,而质疑和批评的目的指向则主要是儒家思想的现当代复活。

对此,首先应该指出的是,儒家或儒教的这种现实处境和命运主要并不是学院化的中国哲学史研究所致,把这归咎于学院化的中国哲学史研究,实在是太过恭维它了。

学院化的中国哲学史研究倒是可以看作儒家在现代命运制约下的结果,而不是它的原因。

与此相关联,批判、解构甚或消解学院化的中国哲学史研究本身,也不是使儒家或儒教得到现代/复活0的前提和途径。

其次,那些批判和质疑学院化的中国哲学史研究的学者也是存身于学院之中的。

同时,就其现实状况而言,学院化的中国哲学史或广义的中国思想史研究也为中国传统思想的存续提供了一个空间和场所。

当然,我们可以不管到底是什么样的因素和力量导致了这种结果,也不管儒家思想或儒教是否应该在当代中国社会中/复活0,而转而思考/复活0儒家或儒教的现实途径和作法。

就此而言,学院化的中国哲学史研究恐怕难以承担这样的使命。

同时,在笔者看来,不管学院化的中国哲学史研究如何更新和完善它的研究方式、著述方式和言说方式,或者不管研究者在儒家或儒教与现实的中国社会生活之间如何进行观念性的嫁接和融通(像主流新儒家所做的那样),也都不可能使儒家或儒教/复活0。

/复活0儒家或儒教的另一种方式和选择,就是冲破学科框架,抛弃学科理念,将学院化的中国哲学史研究置而不顾,走其他的道路。

如袁世凯复辟时建立/孔教会0的努力;梁漱溟的/乡村建设0实践;张祥龙先生提出的建立儒家文化生态保护区的设想;蒋庆先生等所倡导的/读经运动0;以及/文化高峰论坛0和/甲申文化宣言0,等等。

但问题是,这诸种现实取向和努力,与学院化的中国哲学史之间并不相容,甚或可以将其看做对学院化的中国哲学史研究的无声批判和超越,而且,这诸种取向和努力事实上也不再是学院化的中国哲学史研究所能包容和承担的了,这诸种现实取向和努力的承担者也都不同程度地摆脱和走出了/学院0。

同时,/复活0的目的指向常常是和对道统尤其是儒家道统的忠诚和卫护情结纠缠在一起的,但是,就学院化的中国哲学史研究而言,对道统的忠诚和卫护的情结,既非它得以可能的充分条件,也非它的必要条件。

所以,在以下的讨论中,不管是对中国哲学史的现实存在方式的根本性质疑和批判,还是对道统的忠诚情结,都不是我们探讨的前提条件。

另外,在这次讨论中有一种倾向和观点,就是
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以当代中国哲学的创立和建构为目的指向,来反思和探究中国哲学史的研究方式、言说方式等问题。

换言之,当代中国哲学建构被理解为学院化的中国哲学史研究的目的,而后者被看作前者的中介、途径和手段。

应该说,这种倾向和观点有其合理之处,我们在中国现当代哲学思想的发展中也不难发现这样的个案,比如冯友兰、熊十力、牟宗三等大致都是以其中国哲学史研究为基础,形成自己的哲学思想体系的。

但是,就学院化的中国哲学史研究的总体状况而言,这种目的和旨趣的定位却值得商量。

原因在于,一方面,将当代中国哲学的建构确定为中国哲学史研究的目的,不具有普遍性的意义,因为哲学家在任何时代都是个别的和罕见的,同时,哲学家们研究和对待中国哲学史的方式和取向之间也常常会存在根本性的分歧甚至冲突;另一方面,如果将当代中国哲学建构确定为中国哲学史研究的普遍规范性目的,可能对中国哲学史研究产生很大的负面效果,而不是有利于它的健康发展。

当然,这样说并不等于反对某一中国哲学史的研究者将其作为自己研究的目的,但是,当代中国哲学的建构却不应该成为学院化的中国哲学史研究的规范性和普遍性的目的。

以上的分析并不说明,笔者认为学院化的中国哲学史研究就没有问题和缺陷,问题和缺陷当然是有的。

比如像对学院化的中国哲学史研究的批评所呈现的那样,在现存的中国哲学史研究中,研究学习者与作为研究对象的中国传统思想之间的不同程度的存在论层面的断裂确实是事实。

这是像牟宗三所说的那样,中国传统哲学思想是/生命的学问0,而这种/生命的学问0是需要研究者、学习者去享用、实践和体认的,即/研究0的目的是要形成和塑造/研究者0与/研究对象0之间的存在论关系,而不是认知性的关系;是要改变/研究者0的存在方式的,而不是要/研究者0去认识、分析和解说的。

但中国哲学史的现实存在方式的本质局限,使得它不可能完全地把这种思想的实践特性包容和实现于自身之中。

当然,这并不是说,作为研究对象的中国传统思想与研究者之间根本不存在不同程度的存在论关系,而是在学院化的中国哲学史研究中,两者之间的认知性的关系必然占据中心地位,而两者之间的存在论关系则退居次要的和从属的地位。

这种缺陷根源于中国哲学史的现实存在方式,但却并非学院化的中国哲学史研究所能根本克服和超越。

而由于中国哲学史的现实存在方式决定了/研究者0与/研究对象0之间主要是一种认知性的关系,而并非一种存在论的关系,因而,学院化的中国哲学史研究的根本目的就既不在于对道统的传承或使道统的现代复活,也主要并不在于建构当代中国哲学,而是对中国传统哲学思想谱系的客观理解和如实叙述。

而在以此为目的指向的中国哲学史研究中,对中国传统哲学思想的理解和诠释是否有缺陷,是否不同程度地存在着对中国传统哲学思想的肢解、扭曲和遮蔽,才是我们应该加以关注和探讨的问题。

而对此的质疑和批判性反思,并不否定中国哲学史的现实存在方式,而是主要关注中国哲学史的研究方式和言说方式的问题。

而研究方式和言说方式的省思,又主要聚焦于在学院化的中国哲学史的研究中,西方哲学应该处在什么样的地位,发挥什么样的作用及其作用方式如何等问题。

这种问题转换的根源在于)))/以西解中0一直是中国哲学史研究的基本范式。

那么,在以此为目的的中国哲学史研究中,西方哲学参照系的问题就是下面要集中讨论的。

二、尺子、镜子与窗子
对关于中国哲学史的现实存在方式和研究目的的辨析和确认,自然会有这样的质疑和批判:既然研究者和作为研究对象的中国传统哲学思想的存在方式已经发生了实质性的转变,研究者和研究对象之间的生命性联结已经发生了实质性的脱节甚或断裂,那么,这样的中国哲学史研究还能呈现和表达中国传统哲学思想的内涵、精神和特性吗?对此回答是,研究者对研究对象的信奉、卫护和实践,既不是哲学史研究的必要条件,也不是它的充分条件。

我们的生存方式与研究对象的内在要求和精神实质存在根本性的差异,并不等于我们不能客观如实地理解和表述研究对象的内涵、精神和特质。

这就好比说,我不是一个佛教徒或基督教徒,但你不能由此断定我根本不能理解和表达佛教和基督教的思想内涵、精神和特质。

若事实如此,则哲学史的研究就几乎不可能。

所以,在近百年的中国哲学史研究中存在的对中国传统哲学思想的内涵和精神特质的扭曲、肢解和遮蔽,其根源主要并不在于中国哲学史研究的学科化、专业化和学院化,而是在于西方的哲学思想和概念框架在中国哲学史研究中所发挥的作用及其方式不尽合理。

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学者们对/以西解中0的中国哲学史研究范式的批判性反思,激烈讨伐的首先是下面要讨论的以西方哲学为/尺子0,对中国传统哲学思想的取舍、剪裁、肢解和解说。

在这里,/尺子0就是标准和依据的意思,但对于西方哲学在何种意义上作为/尺子0,讨论得却比较少。

以西方哲学为尺子的第一层含义,是以西方的哲学观和理论形态为依据和标准,来选择和确定中国哲学史研究的范围和内容,即研究什么,不研究什么。

这一点虽然从理论上来说有讲不通的地方,但不管是胡适、冯友兰还是别的研究者,事实上都不可能、也并未完全以西方的哲学观和理论形态为依据来确定中国哲学史的研究范围和内容。

而且,哲学观在西方哲学的历史演进中并非一种,而是无数种,你到底依据哪一种哲学观呢?现在这个问题虽不能说没有一点分歧,但讨论的必要性并不大。

换言之,中国哲学史的研究范围和内容已经在事实上得到确认,也得到学者们的大致认同。

第二层含义是指中国哲学史的著述方式和言说方式的/西化0。

但就现实状况而言,现在不仅是中国哲学史界,而且是整个中国哲学界的著述方式都是西化的,对此,我们也没有多少要说的,赞成也好,厌恶也罢,事实上没有谁能够摆脱它。

至于哲学的论证特性,冯友兰在早年的5中国哲学史6中,依据对西方哲学特性的理解给予特别的关注和强调,今天,虽说理智化的哲学论证方式即便在西方也已遭到批判和解构,但哲学在比较宽泛的意义上是重论证的,这一点也没有多少争议。

当然,哲学的论说方式不限于理智性的论证,隐喻、思辨、诗化的言说,等等,都可以成为哲学的言说方式,这一点在今天的中西哲学界也没有什么值得关注的差异。

以西方的哲学思想、概念和框架为依据,来理解和解析中国传统哲学思想,这才是/尺子0的主要含义,也是最为学者们所诟病的。

对此我们没有什么异议。

但否定这一点,是否意味着应该在中国哲学史的研究中,完全排除和摆脱西方哲学的思想、概念和框架的影响呢?西方学者研究自己的哲学史,不是根本上并未涉及、也未受到中国哲学的什么影响吗?应该说这样的想法也很自然。

因为在西方哲学进入中国的文化圈之前,中国学者不也在研究和梳理自己的思想谱系吗?我们恐怕也不能说朱熹和王阳明对早期儒家思想的理解就没有现当代的学者准确和深入。

问题的症结并不在于,没有西方哲学或对其深入把握,我们就不能深入、客观地理解中国传统哲学思想,而是在于现代大学体制和学科框架对我们的存在方式和研究方式的规导和限定,使得我们的著述方式和言说方式已经很大程度上西化了。

我们可以如其所是地理解中国传统哲学思想,但我们不可能,至少不可能完全以中国传统哲学的方式著述和言说。

另外,今天要在中国哲学史的研究中完全摆脱西方哲学思想这样那样的影响,事实上也是不可能的,研究者对西方哲学的历史、内容和特质有着不同层次的了解和认识,这是事实;而研究者对西方哲学的知识贮备和理解把握,不可能不对其中国哲学史研究产生这样那样的影响和作用。

因此,在中国哲学史的研究中,要对西方哲学实施彻底的现象学/加括号0程序,并不可能。

因此,问题不是要不要、有没有这样那样的影响和作用,而是应该对其影响和作用具有清醒反思的意识,并进而深思我们对西方哲学不同程度的了解和认识,在中国哲学史研究中应该处在什么样的地位,应该以什么方式发挥作用和影响。

不过我们也不认为,要深入、客观地理解中国传统哲学思想,必须以对西方哲学的思想内涵和特质的深入理解和透彻把握为前提条件,原因很简单,对西方哲学没有所谓的终极理解。

西方哲学的思想、概念和框架对我们的中国哲学史研究有影响和作用,但我们不应该让它作为/尺子0发挥作用。

一旦我们把西方哲学当作/尺子0,那对中国传统哲学思想的肢解、扭曲和遮蔽就在所难免。

我们对西方哲学不同层次的了解和认识,不是中国哲学史研究的/尺子0,但我们不妨把它作为一面/镜子0。

作为/镜子0,我们对西方哲学的了解和认识,就不一定会产生对中国传统哲学思想的扭曲和肢解。

我们知道,在社会生活和人际交往中,每一个体对自我的认识,对自己的个性和气质的领会,离不开他人,他人常常是个体实现健全的自我意识的中介和手段,换言之,他人是自我的一面/镜子0。

而我们对西方哲学的了解和认识,作为/镜子0,也可以成为我们认识和理解中国传统哲学思想的内涵、特质和旨趣等的中介和手段,发挥积极的作用。

与我们对西方哲学的了解和认识相参照,我们不是能够更好地了解和体认中国传统哲学思想的特质吗?特质不是在参照中才更显突出吗?当然,对此可能会有这样的疑问:你怎么能保证西方哲学这面/镜子0不会是一面哈哈镜呢?当然,/镜子0没有完全平面的,也不可能没有杂质/掺杂0在镜面的材料中。

但西方哲学作为
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/镜子0,只是我们认识和理解中国传统哲学的一个辅助性的手段和中介,我们并不会简单地以/镜子0中的/形象0为依据来刻画中国传统哲学的形象,这就好比我们不会简单地依据他人对自己的认识和印象来自我定位一样。

而且,是我们自己在照镜子,是由我们来对镜子中的形象做出判断,不是镜子在决定我们的自我形象。

不过,西方哲学作为/镜子0也可能产生消极的影响,这一点也不容忽视,这就要看我们自己的鉴别力和免疫力了。

西方哲学的思想、概念和框架也可以像一扇窗子一样,对中国哲学史研究发挥作用和影响。

通过西方哲学这扇/窗子0,可以看到更多的风景,也可以拓展我们的视野,更新我们研究的角度。

中国传统哲学思想好比一个多面体,只有尝试从不同的角度来接近它、体认它,才可能呈现和展示中国传统哲学思想的丰富意蕴,揭示其多方面的意义。

既可以从道德形而上学的角度,也可以从政治哲学的视野,来解读和诠释儒家的思想;既可以着眼于经典的诠释与道统的存续,也可以着眼于道德与政治之关系问题,来理解和叙述儒家的思想。

当然,不是用西方的这些哲学理论形态、问题和理路来套解儒家思想,而是可以从这些哲学理论形态、问题和理路中辨析和选择解读儒家思想的新的角度;不是要在儒家或中国传统哲学思想中去寻找与之相合的思想、看法和学说,而是可以从这些不同的角度去挖掘儒家对这些思想领域和相关问题本有的内在思考理路、看法和旨趣。

在这里,西方哲学不是我们诠释和阐发中国传统哲学思想的标尺和依据,而只是为我们理解和叙述自己的思想谱系提供了可能有启发性的问题域和角度。

不过,应该指出的是,西方哲学作为中国哲学史研究的/窗子0,就像它作为/镜子0一样,也可能会产生误导、扭曲和过度诠释,比如挖掘和诠释儒家的知识论学说,把/天人合一0解读成生态哲学思想,等等。

因而对此也需要仔细、慎重,也应进行认真的辨析和细致的考量。

回顾以上的分析和讨论,应该指出,思考和探究中国哲学史研究的西方哲学参照系问题的必要性,根源于中国哲学史学科得以可能的历史的、现实的限定性前提和基础,而并非什么理论逻辑的内在要求。

以西方哲学为参照系来研究中国哲学史,虽不可避免地会产生消极的效应,但也可能带来积极的收获。

它是一种挑战,怎么应对,应对得怎样,取决于我们自己。

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(责任编辑哈布尔)
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