义务论的道德体系与康德伦理学

义务论的道德体系与康德伦理学
我们前面讨论的一些伦理理论，例如利已主义和功利主义，都是目的论的道德理论。

说一个道德理论是“目的论的”，就是说这个理论是按照某个或者某些“好的东西”来定义行动的道德正确性的。

更确切地说，首先上的对与错是由非道德观价值来决定的。

例如，在功利主义的伦理学中，一个行动的道德正确性是通过它与幸福或者效用的关系来决定的。

幸福或者效用本身是非道德的价值，不过，通过引入一个不偏不倚的观点，功利主义者就可以把这个非道德的价值与行动的道德正确性联系起来。

因此，说“一个道德理论是目的论的”，我们主要是指这个理论是按照一个行动与某个指定的目标的关系来设想和理解“道德正确性”概念的，而这个指定的目标在某种意义上是“非道德的”。

当我们采取某种方式来行动时，我们的行动是否正确，是由它所要实现的目标或者它所产生的结果来确定的。

相比较，如果一个道德理论不是按照这样一个指定的目标来定义行动的道德正确性，而是认为，一个行动是否正确，是由这个行动的所固有的某些特点或者与它相关的某个规则来确定的，那么这样一个理论就是一个义务论（deomtological）的道德理论。

例如，有些哲学家认为，讲真话或者遵守许诺这样的行为本身具有一些道德上正确的东西，即使这样的行为并不产生更好的结果，或者甚至会产生某些有害的结果。

此外，义务论的道德理论称为“义务论的”，就是因为这种理论强调某种类型的一个行动具有内在的道德正确性——这样一个行动是否正确与它可能导致的任何结果都没有关系。

因此我们就不难理解，义务论的道德理论家强调我们应该严格地服从道德规则，或者严格地履行我们认识到的义务或责任，不管我们这样做是否会产生好的结果。

由此我们也可以看到，与目的论的道德理论相比，义务论的道德理论在说明一个行动为什么会具有它所具有道德正确性上的面临一些困难。

例如，我们可以问：一个行动何以能够独立于它所产生的结果而具有“内在的”道德正确性呢？这确实是我们需要回答的一个问题。

不过，我们目前将不讨论这个问题，因为对这个问题讨论涉及及到元伦理学和道德心理学中的一些问题。

1.两种类型的义务论体系
在日常生活中，我们确实认识到我们有各种各样的责任和义务需要履行。

有些义务是普遍的，例如，我们从小就被教导不要撒谎、不要随便伤害别人、不要偷窃、不要弄虚作假等等。

这些义务是普遍的，因为是否履行这些义务与我们在社会生活中所承担的特殊角色并没有直接的联系。

另一方面，由于我们在社会生活中所承担的特殊角色，我们也就具有了各种各样的特殊义务，这些东西有时候被称为“角色道德”或者“职业道德”。

例如，作为学生，一个人应该准受某些道德规则，比如说考试时不要作弊，在申请研究生院时应该诚实地会搞自己的成绩等等；作为教师，一个人也具有某些特殊的义务，比如说不要剽窃他人的学术成果，要尽心尽力地指导学生，不要对学生加以任意的歧视等等。

义务论的道德理论的起点就是我们在日常生活中认识到的这些责任和义务。

义务论者认为，这些责任和义务是我们应该严格地履行的责任和义务。

一般来说，我们可以鉴定出两种类型的义务论的道德理论：一种理论是行为的义务论的道德理论，另一种是规则的义务论的道德理论。

行为的义务论者认为，每当我们决定要行动的时候，每个行动就向我们提供了一个对我们行动的道德正确性进行判断的机会；我们应该通过商榷我们的良知或者直观来决定我们的行动是否正确。

这种观点并不认为我们已经有明确认识到的道德规则需要服从。

因为如果我们已经具有这样的道德规则，那么我们就不需要通过商榷我们的良知或者直观来作出判断了。

行为的义务论的道德体系有两种类型：直觉主义(intuitionism)和决断论(decisionism)。

直觉主义是一种元伦理学的观点，这种观点认为，通过直接的内省和知觉我们就可以认识到伦理命题，即关于道德正确性的命题。

直觉主义者持有这种观点，是因为他们认为存在着客观的道德事实，而且，这些事实就像数学命题一样是我们可以通过理智直观把握到的先验真理。

2道德事实是一种自成一体的东西，在自然界中不仅确实存在，而且不可以被还原到其他类型的事实，例如生物学的、心理学的或者经济学的事实。

在18世纪，伦理直觉主义的一个重要代表是约瑟夫·巴特勒(JosephBulter，1692—1752)——英国达拉谟地区的大主教，而在20世纪，其主要代表则是G·E·摩尔。

巴特勒认为，良知能够引导我们发现什么样的行为是对的，什么样的行为是错的，因此，为了认识到正确的和错误的东西，我们并不需要一般的规则——我们能够作出道德判断，是因为我们已经具有了这种特殊的道德知觉，而不是因为我们已经把握了某些一般的、抽象的道德规则。

3摩尔则认为，“善”是一种独立存在的东西，不可能被还原到任何其他类型的非道德事实。

摩尔提出的论证：对于某个自然主义的性质N(例如快乐)，我们可以知道某个东西X具有N这个性质，但是，是否X是好的(或者“善的”)对我们来说仍然是一个未决问题；另一方面，如果某个道德性质就等同于某个自然主义性质N，那么，倘若我们已经知道某个东西具有N这个性质，我们也就应该知道这个东西是否是善的；然而，既然我们能够知道某个东西具有某个自然主义的性质而不知道它是否是善的，那么这表明“善”这个性质不可能被还原到任何自然主义的性质。

按照这个论证，摩尔认为，既然我们能够认识到道德性质，因此我们必定是通过一种理智直观而认识到道德性质的。

因此，在元伦理学上摩尔持有一种直觉主义的观点，尽管在规范伦理学上他是一位功利主义者。

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与直觉主义者相反，决断论者认为，没有什么东西本身是正确的或者错误的——我们之所以认为一个行动是正确的或是错误的，是因为我们通过选择使得这个行动是正确的或错误的。

所以，在我们尚未进行选择之前，并没有道德上的对与错这样的东西。

这个观点通常是存在主义者例如Jena-Paul Sartre所持有的观点。

这个观点本质上是一种极
端的伦理相对主义；既然我们已经表明伦理相对主义是不可接受的，我们将不考虑这个观点。

但是，即使我们仅仅按照直觉主义来考虑行为的义务论体系，我们很容易表明这种道德理论是有缺陷的。

首先，直觉主义者认为，对道德正确性的认识和判断就在于我们的良知：只要我们按照良知来反省一下，我们就可以发现某种类型的行为是正确的还是错误的，而且，不同的个体能够达到一致的认识和判断。

然而，这个观点显然过分简单化，不能公正地对待我们的道德判断实践。

假设有两个人A和B，他们各自都是理性的，也就是说，他们具有尽可能充分的信息，尽可能摆脱了有关的偏见，能够恰当地进行推理和判断，但有可能的是，在某个特定的道德问题上，他们可以作出完全不同的判断，例如A认为人工流产是道德上可允许的，而B则认为那是道德上错的。

因此，在面临这个争论时，如果双方都要求对方进一步审视自己的良知，那么他们就无法对这个问题进行争论，因为他们认为他们各自得到的结论都是来自自己的良知，所以是无可争辩的。

当然，我不是在说道德争论总是能够得到解决——在很多道德问题上我们确实无法得到一致的认识和看法。

但是，我们也认识到我们所具有的道德直观也是需要按照理性来审视、并通过理论来校正的。

其次，道德性质是规范性的东西，按照我们一般的观点，“我们如何具有规范性的东西”这个问题是需要得到进一步的回答和说明的。

但是，直觉主义者认为，道德性质和道德事实构成了一个自成一体的形而上学王国，并不需要得到进一步的说明。

这个观点确实很令人困惑，因为我们毕竟想知道我们有什么理由要按照道德要求来行动，就像我们有理由认为，如果我们确实具有精神性质的话，那么我们就需要回答这样的问题：精神性质是如何产生的，它们与物理性质究竟具有什么样的关系？类似地，如果我们认为某些东西具有“内在的”规范性，因此要求我们按照某种方式来回应这样的东西，那么我们就需要对那些东西为什么会具有那种所谓的“内在规范性”提出一个说明。

然而，直觉主义者要么无法回答这个问题，要么不合理地认为我们并不需要回答这个问题。

第三，行为的义务论者认为，为了决定如何行动，我们只需要通过良知来反省我们自己，而不需要诉诸任何一般的道德规则。

但是这个观点也不太符合我们的道德实践。

前面我们已经表明，规则对于人类生活来说具有本质的重要性，以至于我们甚至可以认为，人就是能够遵循规则的动物。

当然，我们可以通过习惯和实践对规则加以内化，因此在具体的行动中并没有明确地意识到有关的规则，但是这并不意味着我们是没有规则地行动的。

例如，例如，在学习骑自行车的时候，别人一开始就告诉了我们某些规则，尽管在学会骑车后我们已经把这些规则内化在我们的行为中，但这并不意味着没有这样的规则。

类似地，我们也许已经内化了某些道德规则，自觉地和无意识地按照这些规则来行动，但这并不意味着道德规则并不存在。

最终，即使我们确实可以按照我们的良知发现某种类型的一个行动是道德上正确的或者错误的，道德似乎涉及到一个普遍的方面——如果你判断说，在某种情况下采取某种行动是首先上正确的，那么你也希望或期待处于类似情况下的其他人也采取类似的行动。

例如，如果你相信你的同学李明在参加伦理学课程的考试时作弊是错误的，但你又认为在参加这门课程的考试时你作弊是道德上可允许的，那么你就需要说明究竟是什么东西使得你的情况不同于李明的情况。

如果你对你的作弊行为提不出特别合理的辩护，那么你就只能认为，任何人在类似的情况下作弊都是错误的。

如果我们称为“道德”的那种东西确实具有（或者应该具人）某种程度的普遍性。

那么行为的义务论体系就是成问题的，因为这种理论认为，每个人都只有按照自己的良知来判断和决定行为的道德正确性。

所以，大多数义务论者并不采纳行为的义务论的道德理论，而是采纳“规则的义务论”的道德理论，因为这种理论承认和接受了我们在日常道德中认识到的两个重要特点：首先，在作出道德判断的时候，我们确实利用了道德规则或道德原则，例如这样的规则：“我们决不应该撒谎”、“我们总是应该遵守我们对他人的许诺”、“我们决不应该随便伤害他人”等等；其次，道德规则对处于类似情况下的所有人都是适用的。

例如，如果你认为，作为一位学生，考试作弊是道德上不允许的，如果这个规则是一个可靠的道德规则，那么这个规则应该对所有的学生都具有约束力。

不过，我们应该注意的是，就像有不同类型的行为的义务论的道德体系一样，也有不同类型的规则的义务论的道德体系。

在这里，我们主要讨论W.D.罗斯(1877—1971)提出的观点，5因为Ross的观点对义务论产生了比较重要的影响。

罗斯是一个关于“善”的直觉主义者——就像摩尔一样，罗斯认为“善”是一种简单的、不可分析的性质；然而，不像摩尔，罗斯并不是一位功利主义者——他并不认为“正确的东西”可以按照“好的东西”来定义，相反倒认为“正确的东西”也是我们通过理智直观来发现的，“道德上正确的东西”是不能按照“好的东西”来定义的。

罗斯相信我们可以通过直观来发现正确的道德规则，我们也可以通过直观来正确地应用道德规则。

在这里，罗斯把“直观”定义为一种“内在的知觉”。

不过，他也认为这种能力在不同的人那里是有差别的：在日常意义上，我们知觉到什么东西取决于我们受教育的程度，取决于我们所具有的背景知识，取决于我们的反思能力等，与此类似，道德知觉也要求这样的东西。

总的来说，罗斯认为道德规则具有三个主要特点：
(1)尽管道德规则是无法证明的，但只要反思一下，我们就可以发现道德规则对任何正常人来说都是自明的。

(2)道德规则是“多元的”的，不可能被统一在一个单一的原则（例如功利主义的效用原则）之下。

(3)道德规则不是绝对的——在一个特定的境况下，每个规则都有可能被另一个原则所推翻。

因此，我们可以说，罗斯对道德规则的理解是“直觉主义的”和“多元主义的”和“非绝对主义的”。

第一个特点意味着道德规则是通过我们的理性直观来发现的，第二个特
点意味着道德生活并没有一个占据统治地位的原则，以便我们可以按照这个原则来排列和权衡冲突的道德规则；第三个特点与第二个特点是密切联系的，它所说的是，没有任何道德规则是绝对的，在发生冲突的情形中不允许被推翻。

既然道德规则是可以发生冲突的，与道德规则相对应的责任也是可以发生冲突的，因此，罗斯认为，我们可以谈论两种类型的规则或者责任：因此，我们可以说，罗斯对道德规则的理解是“直觉主义的”和“多元主义的”和“非绝对主义的”。

第一个特点意味着道德规则是通过我们的理性直观宋发现的，第二个特点意味着道德生活并没有一个占据统治地位的原则，以便我们可以按照这个原则来排列和权衡冲突的道德规则；第三个特点与第二个特点是密切联系的，它所说的是，没有任何道德规则是绝对的，在发生冲突的情形中不允许被推翻。

既然道德规则是可以发生冲突的，与道德规则相对应的责任也是可以发生冲突的，因此，罗斯认为，我们可以谈论两种类型的规则或者责任：初步的(prim facie)规则或责任与实际的(actual)规则或责任。

罗斯认为我们有七个初步的责任：遵守许诺的责任，诚实的责任，因为从他人那里得到了好处而感激他人的责任，慈善的责任，正义的责任，自我改进的责任，以及不做坏事的责任。

这些责任是我们在日常道德中认识到的责任。

不过，既然它们之间能够发生冲突，这些责任就只是“初步的”——一般来说，我们有这样的责任，但我们是否实际上履行这些责任则取决于我们所处的实际状况。

换句话说，尽管我们认识到这些责任，但在某些特殊的情形中我们并不一定要履行某个责任。

当然，一旦我们发现我们有理由履行某个责任，那么这个责任就变成一个实际的责任。

例如，如果我们答应别人要做某件事情，那么我们就有了一个遵守许诺的初步责任；进一步，如果当我们决定履行这个责任时，我们没有碰到其他与之发生冲突的责任，那么我们就应该履行这个责任。

在这种情况下，这个责任就变成了一个实际的责任。

罗斯区分出这两种责任，其目的是要表明,我们应该履行的责任并不是绝对的——我们是否应该履行某个责任，取决于我们所处的实际状况。

现在的问题是：如果责任之间发生冲突，那么我们应该怎么办呢?例如，假设我已经答应你明天下午三点在办公室与你会面讨论你的论文，但在去办公室的路上，我看见有一个小孩子掉在湖中，附近没有任何其他人可以救他。

所以我就面临一个责任发生冲突的状况：如果我救这个小孩，那么我就无法按时与你见面，因此我会没有遵守我的许诺；另一方面，如果我决定按时与你见面，那么我就不能救这个小孩。

这样，在两个道德原则之间就发生了冲突。

一个原则上：我们总是应该遵守我们的许诺：另一个原则是：我们总是应该帮助那些需要帮助的人，如果这样做不会给我们带来多大的不便。

如果功利主义者能够确定和权衡这两种行动的相对效用，那么功利主义者就很容易对这种冲突的状况提供一个解决。

当然，像罗斯这样的义务论者允许我们按照我们的道德直观来作出选择。

例如，罗斯认为，不做坏事的责任比行善的责任要更加严格。

但是，—般来说，义务论者认为没有更高的原则使我们能够在冲突的责任之间进行选择——有时候我们只能按照我们的道德直观来进行选择，例如，在目前讨论的这种情况下，我也许应该选择救这个小孩，所以上面提到的第二个道德规则就推翻了第一个道德规则。

当然，这并不意味着第一个道德规则不是一个有效的道德规则，而只是意味着道德规则不是绝对的。

道德规则具有客观的有效性，但在具体的情形中任何道德规则都不是决定性的。

然而，什么是我们对冲突的责任进行选择的根据呢?直觉主义的义务论者并没有对这个问题提出任何回答。

2.康德伦理学的思想背景
直觉主义的义务论是我们在日常道德中所认识到的那种义务论，因此这种道德理论本身是比较粗糙的，没有特别系统的理论基础。

现在我们要来考察义务论的道德体系中最精致的一种理论——康德的道德理论。

康德的道德理论主要是体现在《道德形而上学基础》这部著作中。

6这部著作大概是西方伦理学史上最重要的一部伦理著作，但也是最深奥的一部伦理著作。

简单地说，这有两个主要原因。

第一个原因大概必须归咎于康德的整个哲学体系的特点以及他思考哲学问题的方式。

康德是一位具有高度原创性的哲学家，我们甚至可以认为他是近代西方哲学史上最有影响的哲学家。

康德的哲学生涯的最重要的成就，是创立了我们现在称为“批判哲学”的那个哲学体系。

康德的批判哲学体系的系统批评的基础上。

对康德的批判哲学体系。

相反，这个体系是建立在康德对他先前的哲学体系的系统批评的基础上。

对康德的批判哲学产生了最重要的影响的哲学家大概是莱布尼茨、休谟和卢梭。

康德的批判哲学的建立首先是来自于他对形而上学和认识论的思考。

在这两个领域中康德都批判了所谓“理论理性”的限度。

只是在完成他对“理论理性”的思考和批判后，康德才把他的批判哲学扩展进入实践哲学领域（尤其是伦理学领域），在这里他试图对“实践理性”作类似的批判。

作为一位系统的哲学家，康德有意要使他对各个哲学领域的批判考察具有一种内在的连贯性。

因此，本质上说，如果我们对康德的理论哲学尤其是《纯粹理性批判》尚未有比较深入的理解，那么我们也就很难理解他的实践哲学。

康德的主要伦理学著作例如《道德形而上学基础》、《实践理性批判》以及《道德形而上学》都与他的理论哲学具有本质的联系。

因此，如果我们只是孤立地考虑他的伦理学著作，我们就无法充分合理地把握他的道德观点。

第二个原因则与这部著作本身有关。

康德的伦理学著作主要是我们上面提到的那三部著作。

但是，在一些其他的著作中，康德也讨论了伦理学的问题，例如《从实用的观点来看的人类学》和《单纯理性限度内的宗教》都充满了康德对伦理学问题的讨论。

按照康德的思路，《道德形而上学基础》和《实践理性批判》是要对包含在《道德形而上学》中的道德理论的基础和方法提出一种“元伦理”的处理。

康德在这两部著作中的观点不仅高度抽象，而且在这两部著作中，康德提出的观点和论证实际上是密切联系的。

这意
味着，为了充分地理解《道德形而上学基础》，我们至少也必须深入研究《实践理性批判》。

因此，如果我们只是孤立地研究《道德形而上学基础》，我们就会发现其中的观点和论证非常难以理解。

那么，为什么我们要研究《道德形而上学基础》呢？我们如何发现一种更加合理的方法来理解这部著作呢？首先来考察第一个问题。

我们需要研究《基础》，是因为长期以来，对康德伦理学的“标准”解释一直是以这部著作为基础的。

这就是说，对这部著作的理解和解释已经逐渐成为对康德的伦理观点的标准解释，虽然离开了康德的其他伦理著作以及他的一般的哲学著作，这个标准的解释至少是不完备的。

当然，研究这部著作也因此成为理解康德的伦理学的一个基本起点。

然而，大多数同学并没有机会研究康德的整个哲学体系，因此我们就需要发现一种方式，以便我们能够对这部著作能够达到一个初步的理解。

这种方式是这样的：首先，我们需要简要地介绍一下康德的伦理思想的背景，简要地考察一下究竟是什么东西影响了康德思考伦理问题的发生。

大致说来，康德的伦理观点是在三个影响下形成的：第一个影响是当时的新教伦理的社会背景，第二个影响是启蒙运动的政治背景，第三个影响则是来自理性主义与经验主义的争论。

其次，我们将对康德的伦理思想的要点给出一个简要的解说。

在完成这两个任务之后，我们就可以来考察康德在《道德形而上学基础}中的主要论证了。

康德的父母属于路德教派的一个分支，称为“虔信派”(pietism)。

这个教派强调宗教生活的内在的方面而不是形式上的方面，例如，它看重通过内在的情感来塑造人的灵魂而不太重视各种各样的宗教仪式。

这个教派告诉人们，内心的善良才是最重要的，因此，人们应该按照内在的良心来生活；当上帝对我们进行判断的时候，他的标准不是我们是多么幸运地或者多么成功地完成了我们的任务，而是我们是多么认真地按照我们内在的良心来生活。

康德之所以强调“善良的意志”是生活中唯一具有内在价值的东西，大概正是因为他受到了这个方面的影响。

与此相关，在路德教派中具有根源的新教伦理也对康德产生了一个重要的影响。

社会学家Max Weber在其研究新教伦理的著作中说道：[在这个伦理中]至少有一个东西是新的，那就是把实现世俗事务中的各项责任视为个人的道德活动能够采取的最高形式。

……当我们面对上帝的时候，他可以接受的唯一生活方式，并不是在修道士般的那种苦行生活中超越世俗的道德，而是要实现个人因为在世俗事务中所占据的位置而被施加的义务。

在这里，韦伯把世俗的生活与修道士的那种强调来世的苦行生活加以对比。

韦伯认为，为了寻求精神的完美，我们并不需要从世俗生活中退隐出去，因为上帝已经在世俗生活中为我们规定了各种各样的义务，而严格地履行这些义务就是在世俗世界中寻求一个美好的生活的基本条件。

换句话说，我们在世俗世界中应该承担的责任本身就为我们追求道德上的善提供了机会和场所我们应该履行这些责任，不是因为这样做会对我们自己或者对他人带来有益的结果，而是因为这样做就是完善我们自己的人格的方式。

因此，康德大概是从新教伦理中发现了他的伦理学的一个基本思想：我们应该“为了责任而履行我们的责任”。

康德是第一位把“责任”或者“职责”的概念置于伦理学中心的哲学家。

在康德之前，这个概念一般是指一个人因为占据一定的社会角色而必须承担的要求。

例如，一个人如果作为父母就有了作为父母的责任，如果作为雇员就有了作为雇员的责任，如果作为政治家就有了作为政治家的责任，等等。

但是，康德把职责的概念加以抽象，把它扩展为一般意义上的道德责任的概念。

而且，一旦康德把这个概念加以抽象和普遍化，他也把这个概念与效用的概念分离开来。

结果，履行一个人的责任就变成了一个抽象的道德要求——我们应该履行我们的道德责任，不是因为这样做有助于促进我们的幸福，或者有助于人类的社会机构的有效动作，而是因为这样做就是完善我们的本质的唯一方式。

“责任”概念是康德伦理学特有的概念，而且，正是因为康德对这个概念的强调，他的伦理学也就自然地成为一种义务论的伦理学。

刚才我们所说的是，这个概念在路德教派那里有它的根源。

但是，这个联系只是康德的思想背景的一个次要的方面，因为康德对这个概念的强调与他的伦理学的另一个中心概念具有更重要的联系，这个概念就是“自主性”（autonomy）的概念。

康德敏锐地注意到，尽管一个人因为他的所有欲望都得到了满足，因此在日常的意义上他们可以把这样一个人称为“幸福的人”，但这个人可以是一个完全缺乏自主性的人。

如果一个人丧失了自主性，那么他就与一个玩偶或者一个傀儡没有差别。

但是，康德认为，人的尊严就在于人能够是自主的和自由的——一个人必须自己来选择和决定自己的生活方式。

有很多学者认为康德对自主性的强调主要是来自卢梭的影响。

当然，卢梭的《社会契约论》对康德确实产生了重要的影响——在读这部著作的时候，康德错过了他每天下午例行的散步；而且，他对卢梭充满敬意，卢梭的画像是康德允许在他的房间中唯一摆设的装饰品。

不过，卢梭只是激发了康德对自主性问题的思考，而他对这个问题的兴趣则与他所持有的政治理念具有密切的联系。

实际上，我们甚至可以认为，康德有意地把他的伦理学设计为他的政治理念的理论基础。

因此，通过考察康德的政治理念，我们可以对他的伦理学达到一个更好的理解。

就像当时的很多开明的思想家一样，康德认为，专制主义的政府，不管是暴君统治还是独裁统治，都过多地侵犯了公民的生活：普通人在决定他们的自己的就像当时的很多开明的思想家一样，康德认为，专制主义的政府，不管是暴君统治还是独裁统治，都过多地侵犯了公民的生活：普通人在决定他们的自己的命运上是无法表达自己的声音的，或者，即使他们能够表达自己的声音，他们也没有权力支配他们自己的命运。

康德认为，只要人们是生活在专制主义的统治下，那么他们不仅容易形成自私懒散的倾向，而且习惯于依赖和屈从。

所以，生活在这种制度下的人民首先缺乏的就是自由——他们无法自由地决定自己的生活方式，自由地追求他们认为与自己相适应的幸福生活。

康德认为，。