壮族花婆神职及其生态女性主义伦理观-精品文档

壮族花婆神职及其生态女性主义伦理观
壮族对于植物始祖――花- 自然的认同，是异于当今世界上
绝大多数民族的族源生成特征。

作为神话，它针对女性、自然、关联性、受容性以及私人领域等概念在西方社会中的贬值，出在壮族古代社会
展现中，女性不是依附于“更高的”相对物( 男性、文化、理性) 而
存在的，同时，它在男女两性的和谐境界中，表现出与现代多元论世界观趋同。

壮族这种侧重女性作用的生态伦理观，展示的是族群从个体的自发状态，走向以氏族、族群为文化叙事单位，最终形成以自然村落为中心，独具有民族性的生态伦理缔结秩序及其独特的文化历程。

本文择取花婆神话为契入点，力图将其生命形态的单一性研究，拓展到对始祖神、床头婆(生育女神)及麽婆三种神职结合起来的境界加以观照，以对壮族神话中的生态女性主义伦理特征作一个简要的探究。

其目的在于，在反思哲学解构主义思潮的同时，以超越对“普遍物”的关注，转而为对局部的、具有特殊的背景的族群的关注, 触动启蒙时代理性主义的诸多偏见, 推出一种发扬女性视野、尊重生态规律的新理性主义，提供一种缓解生态危机的思想途径。

、始祖对花- 自然的认同，营构了壮族群生态
女性主义伦理缔结的外部条件与内在机理花婆神话所反映的以自然为认同中心所呈现的亲属制度，是壮族宇宙秩序与社会
秩序的营造的核心。

首先，始祖的出世标显了自然法则，在目的论意义上推动着
壮族自我源于自然的、带有女性色彩的生态伦理的历史缔结，并通过人与自然的伦理缔结，在人与自然的共感交往基础上形成了壮族的宇宙观。

宇宙间最初只有一团气，旋转成一个蛋形物。

拱屎虫推它转, 螟蛉子钻洞，蛋裂为三，一往上飞成天，一往下沉为水，一留中间成为地。

地长出花，花长出女人米洛甲。

拱屎虫勤，造地大,
螟蛉子懒，造天小。

米洛甲抓起大地，鼓的成山，凹的成江河湖海，天地合拢。

米洛甲尿涨，尿湿土地，捏泥造人，草盖泥人四十九天，泥
人活，尚无性别。

米洛甲采果撒向人，抓得杨桃的成为女人，抓得辣椒果的称为男人。

米洛甲又撒泥，泥化飞鸟、走兽。

下雨，鸟兽和人无处躲雨，米洛甲张开双腿坐下，生殖器化为岩洞，人和鸟兽进岩洞躲雨。

米洛甲管花山，栽培许多花，壮族人称她为“花婆”、“花王圣母”。

花婆神话境界昭示我们，“无世界的单纯主体并不首先存在，也从不曾给定；同样，无他人的绝缘的自我归根到底也并不
首先’给定’。

虽说于在世之际’他人’向来已经共同亲在，虽说
（临存）在现象层次上这是确定不疑的，但是，这却不可误使我们认为如此
这般’给定的东西’的存在论上的结构也是不言自明，无须探究的。

我们的任务是要把在切近的日常生活中的这种
共同亲在（临存）的方式从现象上收入眼帘并在存在论上加以恰当的解释。

”
因此，古壮族先民在确定自己的来源时，将以花婆- 米洛甲等为核心的自然界当作了自己的母亲，并且，始祖与生育女神具有同一性。

在这里，花作为祖源，是族群栖居意义的自然物，又是作为自然的灵魂出现。

她外在于人类，我们必须承认它的先在性。

于是，族群就可通过与它及更大范围的自然共同体进行带有本质趋同性的共感交往，即可进入、印证并赋予生命。

因此，花体现了壮族对自我生成、生存范式的形象总结。

这说明，壮族的这种人天伦理的缔结，反衬出人与自然关系的联结是紧密的：不仅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须至少和自然有最低限度的同型性（和自然相似）才能在自然中成长。

自然已使人演化成形。

人和超人的东西沟通因而无须说成是非自然的
或超自然的。

可以看作是一种“生物的”体验。

壮族这种在“浑然与物同体”中与天地精神相往来”的
人天伦理及其宇宙观，反对“自然歧视”和“性别歧视” , 可以有力地反思、回击传统的以男性为中心的妇女社会化观念。

而当代生态女性主义本身，就是生态伦理学, 因为它尊重生态系统的价值, 并致力于保护这一系统, 它把人类看成一种生态存在, 一种关系的和生态的自我, 各种有机体、个人、人口和社会都在同一个生态关系网络上生存。

因此，壮族的花婆神话，与生态女性主义伦理观，具有了相当的可对读性。

自然”及“妇女”的母亲影像。

像西方生态女性主义通过承认 盖亚那样 , 壮族认同于花婆，就可以获得一种不同于父权制意义 的文化选择，有利于自然和妇女的权益。

首先 , 它可以使人认识 到,自然不是空的、僵死的机器 , 而是活生生的存在 ,人类必须与
自然对话。

第二,通过强调与大地的骨肉联系 , 女性始祖神话可以 纠正以往的西方文化只注重非连续性的倾向。

第三 , 作为大地的 养育者,承认花婆有助于批评人类的傲慢 , 让人类知道自己是进 化中的一种选择 ,是花婆 -始祖许多子女中的一部分。

第四 , 承认 花婆意味着承认母亲是主要的社会关系 , 以及承认生育的意义。

实际上 , 这是利用父权制文化中大地女神的概念 , 为她赋予一种 新的、女性主义的解释 , 使其能够在生态女性主义伦理文化的建 设中发挥积极作用。

于是，花婆神话，既具有一切建立在因果的
自然观念之上的、 永以感性为条件的、 技术上实践的规则的理论 哲学内涵， 又拥有了康德所谓的完全建立在自由观念之上、 感性的东西为条件的、 道德上的实践规范的实践哲学的内涵。

因 此，花婆神话具有救赎宗教的神圣意旨，而它，始终是带有原初 的、女性色彩的。

花婆崇拜所蕴含的生态伦理原理， 赋予了个体借助一切形式 的神秘体验， 使个体融入了置身于一切制约与造型之外的“全有 独一”的自然之道， 进而具有了从世俗理论、 实践的理性主义的 重压下将人类解救出来的能力。

它的救赎意义， 永远抗击着纯男
在这种具有生态女性主义伦理的花婆神话中
,始终保持着
以超
性中心主义的僭妄。

壮族这种人神同构思想，及由此而建构起壮族的宇宙哲学与
知识论，尤其是它以女性始祖为中心的伦理观，在客观上、神髓
上与生态女性主义的否定男性霸权的诉求一致。

因此，不论在古代还是在今天，花婆崇拜都可以导出壮族的伦常行为的实践范式。

二、生育女神及相关祭仪所反映的壮族生态女性主义伦理制
度的历史展演
承上所述，花婆神话蕴含着自然对人的规范性交往。

这种规范性交往寄寓在生育女神——花婆祭仪之中。

（一）生育祭仪 --- 共同体中的个体及家族承传于生
伦理的细密化历程
壮族《巫经》认为：“凡儿初生，精魂缔结于花树之间。

花之华瘁，花婆主之。

”因此，新婚夫妇不论顺利生产和子嗣维艰, 都要举行求花与架桥仪式，以祈求添丁送子，家族兴旺。

他们备足金竹、五色糯米饭、公鸡、红鸡蛋、婴儿的鞋帽衣袜，举行架桥求花仪式，托请“巴”神做法向花婆求花，架设布桥，请龙神、桥头公公、桥尾婆婆护佑，请花王圣母、卫房圣母、迎花父母、栽花父母、擎花父母、托花父母等将花枝送到主家。

然后，收起布桥，用供桌上的花生油灯做火种，点燃夫妇卧室门口的灯，烧香三至五根，挂红布于门楣。

同时，外婆给孩子穿戴一新，喂吃魂饭与魂肉，花婆就算落户护花了。

这种生态女性主义伦理观, 聚焦于生产与生殖、生产与生态
之间的辩证关系。

它具体表现为如下生态女性主义特征：（1）它是一种情境伦理学；（2）它是多元的, 试图维持人类之间、人
类与非人类之间的本质联系及外在差异；（3）它重新定义了人
和人的伦理行为概念, 反对抽象的个人主义。

于是，花婆神话中的人，作为存在，是统一的整体, 是形式、运动、空间和时间微妙一体的格式塔。

自然是一种主动的主体, 而不是一种被统治的被动的客体, 人类必须与
自然发展这种可持续关系。

这种生态伦理学把社会生产类型置于一个公正、可持久世界的中心。

上述祭仪活动，通过对族群的种的延续的解剖，将社会存在的本质复归于历史时空，即自然具象与复杂的社会生活相统一，以达成广义的社会历史本质的哲学抽象。

壮族的求花仪式一一送子、接生、护生，其实是族群对于历史进程中的族类繁衍与性别选择的仪式化表演。

花婆神话，实际上寓示着壮族内部的演化时间，它决定着壮族文化系统生成演化的内在尺度。

并且，通过对壮族神话中人类繁衍的继嗣链接的解读，我们可以了解壮族非集权社会的秩序构成原理。

花婆诞――作为族群认同的民俗节日与生态伦理的突
出展演与制度化
因而，花婆成为壮族生活不可避开的有机组成部分。

壮俗祀
花母”，亦曰“花婆”。

农历二月初二，为花婆诞期，搭彩楼，建斋醮，延师巫奉诵，男女聚者千数百人，歌颂叫号，
散，谓之“作星”。

又壮乏嗣，或子女多病，则延师巫“架红桥” 、
接彩花”，乞灵于花婆，期时亲朋皆贺。

而桂西地区，二月十九是壮族的花王节，同村的妇女相聚，杀鸡敬花王，求她护佑儿童。

这种生态女性主义伦理观，不仅仅限于自主的实体间的“相互依赖”、“相互关联”的视
野, 而是接受了存在的统一整体性认识。

因此，人们就可以在各种各样的情形中已经感受到宇宙和统一体中固有的、连续的系统性, 它是与各种特殊性、主体性相随而生而非取而代之的。

生态女性主义伦理学，强调人的感知是多价的,各种类型的知觉都可能发生, 其中许多还是不可言说的话, 尤其女性世界将大大丰富人类的内容。

这种把自然尊为母亲和女神的观点，对于许多生态女性主义者来说是一种获得灵感和力量的源泉。

生态女性主义
伦理学信奉置于关怀之上的道德观和网状式的人类/自然关系,主要表现在对于女性肉体和与自然相
关联的意识领域灵性、女神崇拜、巫术等的颂扬，与古壮族的族源神话相一致。

因而就可以达致马克思在《1844 年经济哲学手稿》中所指出的境界：“生产生活本来就是类生活。

这是生产生命的生活。

一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。

”
三、麽婆神职所蕴含的壮族带有女性主义色彩的生态伦常运作机制
花婆信仰的第三个层面是麽婆神职。

壮族认为，花山有三姐妹，一管送花，一管淋花护花，一管掐花。

这种信仰中蕴含着深
刻的道义学。

它通过惩恶扬善的行为明确人的责任和权利，形成了壮族带有女性主义的生态伦常运作机制。

（一）自我实现及其自然限度
在壮族地区，夫妇多年不孕，被认为前世缺少功德社会存在交往本质的缺乏，故受花婆惩罚。

解救的方法是请麽公架花桥引领花来到子嗣缺乏的家庭。

这就说明，壮族清醒地认识到, 人的自我实现有其自然的限度。

流传在来宾、武宣的《三姑娘的故事》，反映了壮族麽婆，通过至善原则的运用，彰显出生态女
性主义伦理学的历史真实：壮家姑娘达三与覃六养成亲, 六养暴病
三年后, 而死。

六养母劝达三改嫁，达三因顾及母无人照料而坚拒。

后六
养母不愿拖累达三而上吊。

六养舅认为是达三为改嫁而逼死家婆，报官后，达三被县官判处死刑。

达三回到花山，复显花形。

姆六甲巡看百花，查明达三冤情，将县官和舅舅招回花山, 罚他们不许恢复花形，变成蚯蚓为百花松土。

最终，姆六甲将达三、六养两花送出花山，二人再为夫妻，幸福绵长。

这表明：人类及其个体仅仅拥有自我意识的生命的有限时
刻，并不是一个可与自然分离的本体论实体。

他生于大地又回归大地:
他的生存这一事实证明，他至少和自然是相容的，能为自然所接受。

他同意自然的要求，并且，作为一个物种，至少在存活的范围内，一直顺从这些要求。

自然没有处决他。

从生物学的观点说，他相当精明，能接受自然法则。

如果他敢于抗拒，那将意味着死亡。

在这里，花作为自然物，是以关联着民族的本质意义的意象性结构出现的：“这种‘自然'因此是某事物的天生的或原有的品质，而且在这种程度上说，这是它的固有的本质；它是某个事物原有的力量或原始天命，而且它决定着那些作为其近似于形式或理念之基础的，或作为对形式或理念固有的分享之基础的非本质属性。

”
于是，花婆就以凌驾世俗支配性的终极力量的形式出现, 以确保主体不受社会性的有限所伤害。

故事中，花婆跨越现实的局限状态，实施对虚假共同体排斥的“偶然的个人”的拯救，并以她所具有的维系壮族道德与世界秩序的功能，成为了壮族“真正的共同体”的归依意义。

如此，壮族
与花及与花相关的生态意象的意义互动，作为一种古典的博弈规范，强调以复杂的规范结构来分析权利、冲突、交换与合作，来约束人与自然、人们之间的互动和游戏规则。

这种规则在个人层面，转化为行动者在被限定的情形和阶段中与其他行动者互动，并进行自我建构与系统管理，形成具有社会生产力的规定，从而超越简单的理性算计，形成自我反映与人类知识的理论边界。

二）受道德监督与作为地球上道德监督的人及人性所能够
达到的高度
壮族麽婆这种对夫妇的子嗣不育及自然神性对应性匮乏的纠正，就预示着社会存在是可以通过人的实践历史地建构与解构
的。

人类的自由是一种社会状态。

个人是无法单独获得自由的, 只有在自由人的联合体中，当每个人的自由成为一切其他人自由的条件时，个人才能有自由。

自由是自我生成或自我实现，人类
的最终目的就是实现全面的人或人的自由个性。

因此，能够自我生成的人就意味着自由的意义的真正实现。

进而，花婆神话预示着，过去把女人和自然排出共同体之状
态必须改变，而必须将男女平等地纳入到共同体成。