_科玄论战_的历史回顾与当代反思_江琼

“科玄论战”的历史回顾与当代反思
江　琼
[摘要]20世纪20年代初发生的“科玄论战”,涉及科学与人生观的诸多问题。

玄学派认为,科学不能支配人生观;科学派认为,科学不仅可以支配人生观,而且可以有科学的人生观。

唯物史观派虽然赞同科学派的看法,又以唯物史观批评了科玄两派。

论战的核心是:现时代的中国人,应该有什么样的人生观,才有助于国家富强与社会稳定?今天我们反思这段历史,应当更全面地评价各派的是非功过,继续发扬科学精神,并努力实现科学精神与人文精神的完美统一。

[关键词]科学;玄学;人生观;唯物史观
[中图分类号]K261 [文献标识码]A [文章编号]1003—708(2003)04—0035—07
中国思想文化界发生于20世纪20年代初的那场关于“科学与玄学”的论战,是“五四”新文化运动以后各主要思想派别有关哲学、科学和东西文化的一次全面论战,它距今80年了。

我们回顾这场论战并对它深入反思,仍然具有重要的理论价值和现实意义。

论战的缘起与发展
“五四”新文化运动的兴起,标志着中国人对中西文化的认识,从以往的器具、制度的层面,深入到思想文化的层面。

新文化运动的要点是民主与科学,它也代表着一种人生态度和生活方式。

对于这些,不同的人当然有不同的看法,甚至产生对立观点的冲撞。

从这个意义上说,发生科学与人生观问题的论战,就不是偶然的了。

当然,这场论战的产生,还有它的直接起因。

1918年12月28日,在戊戌变法时期力主采取西学的梁启超率领蒋百里、丁文江、张君劢等7人赴欧洲游历。

面对第一次世界大战所造成的巨大的物质破坏和精神创伤,在悲观气氛的感染下,他开始怀疑西方文明,却反而增强了对中国文化价值的信心。

在著名的《欧游心影录》中,他说,既然欧洲文明的核心是科学精神,那么,西方的社会危机就足以证明“科学的破产”。

据此,他对“科学能否解决人生观问题”提出质疑,这就在思想界形成了对科学的两种不同观点,从而成为稍后发生的“科学与玄学”论战的直接先导。

“科学与玄学”的论战,简称“科玄论战”,即“科学与人生观”的论战。

1923年2月,北京大学教授张君劢在清华作了题为《人生观》的讲演(发表在《清华周刊》272期)。

他认为,科学与人生观属于两个不同的世界,科学只能在物质世界里起作用。

由于“人生为活的”,它不受因果律的支配。

因而,在人的精神领域内,科学是无能为力的。

他强调科学不能解决人生观的问题,从而挑起了这场论战。

同年4月,地质学家丁文江(丁在君)发表了反驳的文章,题为《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》(北京《努力周刊》第48、49期)。

文章讲述了8个问题:人生观能否同科学分家、科学的智识论、张君劢的人生观与科学、科学与玄学战争的历史、中外合壁式的玄学及其流毒、对于科学
的误解、欧洲文化破产的责任、中国的“精神文明”。

他主张科学可以支配人生观,认为玄学是科学的对头,提出了“打倒玄学鬼”的口号。

丁文江的文章发表后,张君劢又发表长文答辩:《再论人生观与科学并答丁在君》(上、中、下三篇),而丁文江则还之以《玄学与科学——答张君劢》。

一时,思想学术界名流在不同报刊上发表文章,参加讨论,形成了以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”,以丁文江、胡适、唐钺、吴稚晖等人为代表的“科学派”。

1923年11月,上海亚东图书馆编辑出版了《科学与人生观》一书,分上、下两册,由陈独秀、胡适作序。

同年12月,上海泰东图书馆也出版了内容基本相同的《人生观之论战》文集,由张君劢作序。

这是论战的第一阶段。

陈独秀在序言中,以唯物史观为武器,对张君劢、梁启超、丁文江、胡适都进行了批评。

他指出,唯有唯物史观才能科学地解决人生观问题。

这又引起了胡适、张君劢、梁启超的反批评。

胡适写了《答陈独秀先生》,张君劢也在为《人生观之论战》写的序言中,对陈独秀多有批评。

于是,陈独秀又发表了《答适之》、《答张君劢及梁任公》。

而后,瞿秋白在《新青年》上也发表了《自由世界与必然世界》、《实验主义与革命哲学》,与之相呼应。

论战进入了第二阶段,由开始时的资产阶级哲学营垒内部的科学派与玄学派的争论,转变为无产阶级的唯物史观与资产阶级不同派别的唯心主义之间的争论,从而使这场论战在中国现代文化思想史上的意义,更加深化了。

论战的几个主要问题
这次论战所涉及的问题很多,主要的有:
(1)科学能否支配人生观?
玄学派认为,科学不能支配人生观。

张君劢所持的理由是:“第一,科学为客观的,而人生观为主观的”;“第二,科学为论理的方法所支配,而人生观则起于直觉”;“第三,科学可以以分析方法下手,而人生观则为综合的”;“第四,科学为因果律所支配,而人生观则为自由意志的”;“第五,科学起于对象之相同现象,而人生观起于人格之单一性”。

他的结论是:“科学之为用,专注于向外”,因此,“科学无论如何发达,而人生问题之解决,唯赖诸人类之自身而已。

”①
针对这些观点,丁文江指出:“科学不但无所谓向外,而且是教育同修养最好的工具,因为天天求真理,时时想破除成见,不但使学科学的人有求真理的能力,而且有爱真理的诚心。

无论遇见什么事,都能平心静气去分析研究,从复杂中求简单,从紊乱中求秩序;拿论理来训练他的意想,而意想力愈增;用经验来指示他的直觉,而直觉力愈活。

了然于宇宙生物心理种种关系,才能够真知道生活的乐趣。

”②因此,“今日最大的责任与需要,是把科学方法应用到人生问题上去。

”丁文江这种科学有益于人生观的看法,得到化学家任鸿隽(叔永)的支持和进一步的阐发。

他认为,科学不但能够间接地改变人生观,而且,“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观”,许多科学家的高尚人格、完善道德,就是在进行科学研究时形成的。

他说:“研究科学的人,把因果的观念应用到人生观上去,事事都要求一个合理的。

这种合理的人生观,也是科学研究的结果。

”③
(2)能否有科学的人生观?其内容是什么?
玄学派既然否认科学支配人生观,当然要否认有科学的人生观。

张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》中指出,“经验界之知识为因果的,人生之进化为自由的”,“求现时代之特征之一,吾必名之曰新玄学时代。

此新玄学之特点,曰人生之自由自在,不受机械律之支配。

”④而且,他只承认物理学是科学,对生物学、心理学是否科学则表示怀疑,更否认社会历史领域能有什么科学
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了。

既然在身、心、社会、历史的领域内,因果律已经无效了,当然也就不可能有科学的人生观了。

科学派既然相信,世上一切事物都能用科学来解决,当然可以有“科学的人生观”。

这里讲的科学,首先是自然科学家用之有效的那些科学方法,还有科学精神、科学态度。

用王星拱的话说:“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论为生命之观念或生活之态度,都逃不出这两个原理的金刚圈,所以科学可以解决人生问题。

”⑤
那么,科学的人生观究竟有些什么样的内容呢?丁文江等人没有说。

胡适认为,论战双方还不曾具体地说明“科学的人生观是什么”,这将使论战变成了一场毫无意义的混战。

他在所写的序言中,概括吴稚晖的意见,并加上自己的补充,提出了他自称为“自然主义的人生观”。

它概括了自然科学的新成就,并且着重指出,生物和人类社会是演进的;一切心理现象都是有因的;道德礼教是变迁的,而变迁的原因是可以用科学的方法寻求出来的⑥。

他还指出,因果的大法,固然支配着人的一切生活,但又不见得束缚人的自由;因为,人可以“运用他的智能,创造新因以求新果”⑦。

(3)欧战的危机与科学的社会效果
玄学派不仅否认科学可以支配人生观,而且对科学有许多误解,其中之一就是关于欧洲文化破产的看法。

欧洲人在第一次世界大战中,吃尽了苦头,这是无可否认的事实。

问题在于:如何说明这个事实?梁启超在《欧游心影录》中说:西方近代唯物派的哲学家,依靠科学而建立起一种纯物质的机械的人生观,“把一切内部生活外部生活,都归到物质运动的`必然法则’之下”。

这种人生观否定了自由意志,否定了道德责任,造成了“弱肉强食”的“抢面包吃”的社会,从而导致第一次世界大战。

他说:“人类不惟没有得着幸福,倒反带来许多灾难。

”“欧洲人做了一场科学万能的大梦,到如今却叫起科学破产来。

”⑧他认为,西方科学文化也破产了,西方正打算向东方学习,因此,东方用不着向西方学习了。

丁文江把张君劢的人生观同梁启超的“欧洲文化破产论”联系起来批评,指出战争的责任不在于科学。

他说,欧洲文化纵然是破产(目前并无此事),科学绝对不负这种责任,因为破产的原因是国际战争。

1923年11月,胡适在《科学与人生观》序中指出:梁启超、张君劢菲薄科学,是对新文化运动提倡科学的反动。

他指出,现代的中国急需发展科学,不但需要发展以科学为基础的实业,而且还需要用科学精神、科学方法来建立人生观,使科学和科学的人生观成为人们的普遍信仰。

他说:“欧洲的科学已经到了根深蒂固的地位,不怕玄学鬼来攻击了。

……一到中国,便不同了。

中国此时还不曾享受着科学的赐福,更谈不到科学带来的`灾难’。

我们试睁开眼看看:这遍地的乩坛道院,这遍地的仙方鬼照相,这样不发达的交通,这样不发达的实业,——我们那里配排斥科学?”“我们当这个时候,正苦科学的提倡不够,正苦科学的教育不发达,正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气,——不料还有名流学者出来高唱`欧洲科学破产’的喊声,出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上,出来菲薄科学,历数科学的人生观的罪状,不要科学在人生观上发生影响!信仰科学的人看了这种现状,能不发愁吗?能不大声疾呼出来替科学辩护吗?”⑨
(4)物质文明与精神文明
争论还涉及到物质文明与精神文明的关系。

张君劢认为,“自孔孟以至宋元明之理学家,侧重内心生活之修养,其结果为精神文明。

三百年来之欧洲,侧重以人力支配自然界,故其结果为物质文明。

”在他看来,西洋的物质文明“已成大疑问”,因此,要以中国的“精神文明”来补救西洋的“物质文明”。

他还认为,应该把管子的话(“衣食足而后知礼节,仓廪实而后知荣辱”)颠倒过来,变成“知礼节而后衣食足,知荣辱而后仓廪实”,他之所以要提倡中国宋明理学,“其微意在此”10。

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丁文江对此作了反驳,他以中国历史上的事实,揭露张君劢所谓的“精神文明”曾经导致的严重后果。

他指出,宋朝提倡内功理学,一般士大夫没有能力,没有常识,其结果为蒙古人所灭,汉族文化遭到极大的摧残。

这样,“精神文明”又在哪里?其实,世界上不可能有单靠内心修养造成的“精神文明”。

因此,他反对张君劢对管子著名论断的修改,希望大家不要忘记“衣食足而后知礼节,仓廪实而后知荣辱”的老话。

唯物史观派对科玄两派的批评
陈独秀早在新文化运动初期,就高举起科学与民主的大旗,主张科学信仰可以代替宗教,解决社会和人生问题。

在这次论战中,他借为《科学与人生观》作序的机会,大力宣传并运用了马克思主义的唯物史观。

他说:“一班攻击张君劢、梁启超的人们,表面上好象是得了胜利,其实并未攻破敌人的大本营,不过打散了几个支队,有的还是表面上在那里开战,暗中却已投降了。

就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解,其实他自己也是以五十步笑百步。

这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器,他们素来不相信,因此不肯用。

”1而陈独秀和瞿秋白等人,正是运用了唯物史观这个武器,既批评了张君劢、梁启超的“自由意志论”,同时还批评了丁文江的“存疑唯心论”和胡适的实用主义、多元论历史观,从而把论战大大地推向前进。

针对张君劢所持关于社会现象无因果规律可言,人生观是主观的、自由意志的观点,陈独秀指出,我们正处于一个从宗教迷信向科学过渡的时代。

当可以用科学的观察、分类等说明社会的客观实际时,科学与人生观就有了联系。

科学分成自然科学和社会科学两类,对人生观有直接联系的是社会科学,特别是哲学。

社会现象和自然现象一样,都是客观的、有规律的,科学研究的任务就在于发现并客观地解释其中的规律。

“种种不同的人生观都为种种不同客观的因果所支配,而社会科学可一一加以分析的论理的说明,找不出那一种是没有客观的原因,而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的。

”12针对张君劢在《人生观之论战》的序言中只承认物质科学是真正科学,社会生活超科学较个人心理尤甚的说法,陈独秀认为,这是因为个人心理现象比物质现象复杂,社会现象又比心理现象复杂。

即使如此,个人意志也不是绝对自由的,它总是要为社会现象的因果律和心理现象的因果律所支配的。

针对梁启超关于人生问题中涉及情感这个最重要部分“是超科学的”观点,陈独秀从情感产生的角度,指出人的情感也是受物界所支配。

例如,古代孝子割股疗亲,田横自杀等表现情感激烈的事件,就可以用社会科学的观点来分析13。

在《答张君劝与梁任公》中,他进一步指出,哲学上对于宇宙观和人生观,向来分为物质一元论和精神一元论两派,“物质论者是说世间一切都是物质,精神亦为物质所生;精神论者是说世间一切都是精神,物质亦为精神所生;二者结论虽正相反对,其均为一元论则同”14。

认为感情可以超科学的二元论的观点不能成立。

陈独秀还解除了梁启超把历史唯物论等同于“机械人生观”的误解,他说:近代的唯物论有两派,“一派是自然科学的唯物论,一派是历史的唯物论;机械的人生观属于前一派,而后一派无此说。

历史的唯物论者,以为人是物质造成的,历史是人造成的,如何说他是机械的人生观?”15
陈独秀虽然支持科学派,但对他们也进行批评。

他批评丁文江的“存疑的唯心论”,说“既承认宇宙间有不可知的部分而存疑”,那岂不是要“让科学家站开,让玄学家来解释”?他还认为,“我们对于未发现的物质固然可以存疑,而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心(心即是物之一种表现),什么神灵与上帝,我们已无疑可存了。

”既然丁文江为神灵、上帝留下了地盘,“他的思想之根底,仍和张君劢走的是一条道路。

”16陈独秀还指出,丁文江把欧洲文化破产的责任归
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于玄学家、政治家、教育家身上,同玄学家把它归于科学与文明一样,都是不符合事实的。

发动欧战的真正原因,是两大资本集团为争夺世界市场而进行的,是经济所决定的。

在序言中,陈独秀还正面提出要用唯物史观作为人生观的理论基础,他说:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是`唯物的历史观’。

我们现在要请问丁在君先生和胡适之先生:相信`唯物的历史观’为完全真理呢,还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在?”17由于胡适并不赞成唯物史观,写了《答陈独秀先生》一文,进行反驳。

他说,现在讨论的是人生观,历史观只是人生观的一个部分;况且,推动历史变化的不仅是经济的力量,还应当包括思想、言论、知识、教育等因素的力量。

因此,坚持唯物史观,至多只能解释人生观的大部分问题。

于是,陈独秀又写了《答适之》,他说:“`唯物的历史观’是我们的根本思想,名为历史观,其实不限于历史,并应用于人生观及社会观。

……我明明说`只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观’,何尝专指历史?”18他还指出,唯物史观也重视思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象的存在,但只承认它们都是建立在经济基础之上的建筑物,而不是基础本身。

把它们与基础同等视之,就是“多元论”。

从这个意义上说,陈、胡之争,实质上反映了物质一元论与心物二元论的分歧。

瞿秋白认为,在这场论战所涉及的许多问题中,最重要的是“承认社会现象有因果律与否,承认意志自由与否”,其余的都是枝节。

他在《自由世界与必然世界》一文中,根据恩格斯的思想,深入地阐发了社会发展的客观规律性以及必然与意志自由的辩证关系。

他说:“社会现象的最后原因,精确些说,是生产力。

”“经济动向流变,故个性动机随此阶级分化而各易其趋向,足以为新时代的政治变革的种种因素中之一因素。

历史的规律性便在于此。

”所以,情感和义务意识等都可以用科学解释其因果。

“最后的因,便是中国经济的变迁”。

由此可见,“科学的因果律不但足以解释人生观,而且足以变更人生观。

”19他还指出,自由是历史发展之必然产物,“人的意志愈根据于事实,则愈自由;人的意志若超越因果律,愈不根据于事实,则愈不自由。

”人类只有根据社会发展规律,有意识地创造自己的历史时,才能实现“从必然世界至自由世界之一跃。

”20李大钊虽然没有发表论战性的文章,但却以各种形式从正面回答了论战中涉及的主要问题。

他在《自由与秩序》中,辩证地论述了个人与社会的关系,指出“真实的秩序,不是压服一切个性的活动,是包蓄着种种不同的机会使其中的各个分子可以自由选择的安排;不是死的状态,是活的机体。

”21正确地说明了人的自由问题。

他一再说明,历史观与人生观有密切的关系,马克思主义既然给了我们一种新的历史观,从而使我们可以得到一种新的人生观。

总之,陈独秀等中国马克思主义者,批判了形形色色的唯心论、二元论和不可知论,扩大了马克思主义唯物史观的影响,为科学地解决人生观问题提供了正确的思想方向。

对“科玄论战”中若干问题的反思
(1)“科玄论战”的核心问题是什么?
“科玄论战”是中国现代思想史上,关于科学与人生观关系问题的大讨论。

论战的问题虽然很多,集中到一点,就是究竟用信仰科学的决定论,还是用信仰自由意志的形而上学来指导人生?一切爱国、有正义感的人们,特别是知识分子,在国难当头、救亡图存的严峻的形势下,这种人生观的选择,不可能不和社会改革方案的选择联系在一起。

正如李泽厚所说:尽管论战双方在许多问题上争论不休,“其真正的核心却在:现时代的中国人(特别是年青一代)应该有什么样的人生观才有助于国家富强社会稳定?”2因为“科学的、理性的人生观更符合当时变革中国社会的需要,
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更符合向往未来、追求进步的人们的要求。

”23可见这场论战看来是学术之争,实质上反映了两种社会改革方案、两种社会思潮的对立。

(2)玄学派的失误与所提出问题的积极意义
科学与人生观的论战是在中国走向现代化的进程中发生的,这个进程本身就具有两重性:一方面,人类在科学、经济、社会等各个领域都获得了历史性的进步;另一方面,在突出工具理性的同时,使社会面临技术的专制,从而导致天人关系的失衡,人的自身的内在价值也受到冲击。

玄学派正是抓住人们在现代化进程中所产生的种种反感和怀疑,以批判现代化进程中的负面效应、反思人生问题的面目出现的。

但是,从本质上说,他们仍属于“中体西用”论的范畴,固守原来的价值体系,只是引入了西方的“生命哲学”思潮。

而且,他们是站在文化保守主义的立场上,从对现代化进程中的弊端的批判,走向了对传统价值体系的认同,并进而走向了否定现代科学、反对工业化的道路。

这完全是错误的。

他们不仅过分强调“人生之自由自在,不受机械律之支配”,在哲学根本立场上有唯意志论的缺陷;而且,由于他们相信精神实体是人类历史的存在和发展的最深刻的根源,因而在解释社会和人的实践时,必然陷入唯心主义的历史观。

这样,他们就不可能正确地揭示人生和社会问题产生的根源,而且,随着理论分野趋向的明朗化,玄学派展现了“现代新儒家”的思想方向。

玄学派虽然有上述不妥和失误之处,但他们与科学派所争论的诸如:科学的社会效果、物质文明与精神文明、科学与价值、科学与哲学、传统与现代等问题,不仅仍旧在20世纪80～90年代出现的“文化热”讨论中不断地涌现出来;象“能否有科学的人生观”、“应该建立什么样的人生观”这些当年争论的焦点问题,便是在当今也难说都已完全解决,仍然保持着它的生命力。

玄学派中的梁启超,是较早地看到科学的理智精神与主体的自由意志之间的矛盾,并强调科学的发达不能完全解决人的情感问题。

他把知行合一的生活态度、宇宙与人生不可分的主张、立人达人的精神看作是中国传统人生哲学的特征,提出要弘扬其精华以补救科学理性之不足。

玄学派否认精神和社会历史领域中的客观因果性,固然失之偏颇;但是他们对非理性因素的重视与强调等等,比起科学派貌似乐观却比较简单的决定论观点,论证要远为深刻,也更符合当今的思潮。

总之,“玄学派在这场论战中虽然失败了,但是不能否认他们提出的问题是有重要意义的。

科学发展不能完全解决人的生存价值问题,`工具理性’不能代替`价值理性’,直到今天还是哲学家们关注探讨的一大问题。

无论在西方,还是在中国,人本主义与科学主义之争并没有结束。

”24
(3)科学派的历史贡献与理论上的缺陷
科学派在论战中指责“玄学与科学为敌,有误青年”,赢得了广大知识青年的同情与支持,这也与时代的潮流和中国当时救亡图存的实际密切相关。

近代西方的科学知识、科学精神、科学方法,对落后的中国来说,是新鲜的和先进的东西。

坚持用“科学的人生观”指导自己行动的导向,曾经使得许多有志之士和热血青年,由此接受了作为科学形态的马克思主义,走上了革命的道路。

尽管科学派的成员并不那么赞成马克思主义,但上述历史进程中所蕴含的客观逻辑,却是不以人的意志为转移的。

诚然,科学派所倡导的人生观较少涉及情感、意志等内容,但其中所体现的积极进取、奋发图强、面向未来的精神,与玄学派排斥科学理智、注重个人内省的人生观相比,也更能为有志之士所接受。

无庸讳言,科学派在理论上也有其严重缺陷的。

就人作为主体而言,不仅具有理智的品格,而且具有情感、意志的品格,人在本质上是知、情、意的统一。

如果只用科学的因果律和决定论,是难以完全解释各种不同的人生观的。

科学派只看到自然规律对主体的限定,没有认识到人类社会历。