伦理之基础：幸福

伦理之基础：幸福 Ethics and the Limits of Philosophy第三章
伯纳德•威廉姆斯[英]
（Bernard Williams, 1929-2003）
执迷寻悟
在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底在和忒拉叙马霍斯——一个可能是为体现同时代智术师更为粗糙（rougher ）的信念而虚构的人物——的讨论中提出了他的问题。

忒拉叙马霍斯承认，人往往有理由在考虑自身利益的同时，也顾及他人的利益。

但他也认为，那只是因为个人的力量常常为他人更为强大的力量所限制。

在他看来，人自然是要追求权力和享乐的。

他们可能会理智地因为他人的力量而约束那种追求。

他们也可能不理智地，以为尊重他人的利益才是对的或是高尚的而这么做。

但在那样的情况下，他们是被灌输这等堂而皇之却全无根据的社会习俗误导了。

他们之所以作如此想，常常还是因为他人的力量更强；他们受骗犯错，而欺骗他们的习俗乃是压迫之工具。

忒拉叙马霍斯说，要人尊重他人利益的习俗，若能称作正义的话，是强者统治弱者的手段。

这直接引出是什么使人成为强者这一问题。

忒拉叙马霍斯的叙述似乎不把政治和社会力量自身视作一种习俗，这样的观点实在经不起推敲。

在《理想国》中，另一观点紧接其后，即正义是一群人用以自保的一种习俗。

这是弱者用以壮大自身的契约策略。

这一观念表面看来同第一个正相反，也显然更为复杂，但二者在很大程度上是相似的。

两者都认为正义是满足那些自然存在、独立于任何伦理思想的
自私欲求的手段。

两者都认为在不需要正义时，就不用遵守正义。

在柏拉图看来，这是一个基本缺陷。

他认为，不论是何人，不论在何地，如果做一个正义之人是合理的，那么对伦理生活的阐述（account）就能回答苏格拉底问题并对抗怀疑主义。

第二个观点是契约论观点，在这方面同最初的粗俗观点相比好不了多少。

如果一个人权势显赫，才智过人，又幸能身居尊位，那么对他而言，服从正义的惯常要求就不是明智的。

契约论在这一方面尤为脆弱，因为它在一个更为卓越超群，足智多谋的强大主体（agent）面前是站不住脚的。

正是针对这样的人，柏拉图认为有必要对抗怀疑主义，显示正义和伦理的生活是明智的。

在柏拉图看来，契约理论在这一方面失败了。

它之失败更是因为它的某个结构特征：它将正义习俗（the conventions of justice）视作伦理上可欲(desirable)或有用的做法（practice）。

但柏拉图和苏格拉底都认为,在伦理上最为可欲之物只能在主体之内。

他们说，如果在灵魂之外的事物是在伦理上首要的，比如某些规则或机构，则可能有这样的一个人，其最深的欲望和灵魂状态，使其若按这些规则或机构行事，则为不智，而要回答苏格拉底问题，即便可能，也不能以一种赞
同伦理生活（ethical life）的方式实现。

要让每个人都知道正义对此人而言是明智的，则必须首先阐明成为哪一种人是明智的，方能回答苏格拉底问题。

有现代批评家认为柏拉图和亚里士多德的伦理观是自利的，而这不符合道德的根本特性。

在他们看来，希腊人对道德意识没有发展出成熟的观点。

他们显然没有认识到，道德体系的特殊关注（distinctive preoccupation），这一关注强调责任这一尤为特别的特殊概念。

(我们将在以后看到,就此而言他们是很幸运的。

)但柏拉图和亚里士多德都不把伦理看成满足私欲的策略。

他们的观点是形式上自利的，如果他们认为，有必要向每个人阐释，有理由过一种道德的生活；而这种理由在和他们自身有关的方面吸引着他们，也就是说，如果他们有了那种品格，他们会成为怎样的人，如何成为这样的人。

但他们的观点是不自利的，如果他们要证明伦理生活能带来一些，在任何伦理思想之前就出现了的个人满足。

他们的目标不是要在有关自我及其满足的阐述的基础上证明伦理生活如何（幸运地）适合它们，而是阐述伦理生活需要怎样的自我。

相比于将伦理思想看成上帝用以决定赏罚的一套法规这样最为粗俗的宗教阐述，这已经算是一个大为成熟的观点了。

相对而言，这种最为初级的宗教伦理观要远为自利。

但即便是这
样的阐述，也不能因以下两个理由而被忽视，即它所激发的自利观点不能说明问题，或者我们不能从神的力量中得到一种应然而只能从他的神性得出。

这种阐释大体上没错：它说明了为什么我们要在生活中顾及别人的利益。

但这根本不是真的，因为我们知道世界根本不是这样的，而今就连很多基督徒也承认这说不过去。

宗教性阐释自然是粗俗的，但不是因为其宗教性而粗俗，而是因为那是宗教较为原始的部分。

更为先进的宗教在伦理问题上不把宗教性因素只看成外在的约束，而是加入同样导向伦理目标和神人关系的人性因素。

然而，对粗俗宗教的批评的确提出了一个重要问题。

如果宗教最终只是关于世界是怎样的，那世界为何不能那么粗俗（crude）呢？为什么宗教要接受，在世俗意义上或多或少复杂而精密的伦理思想的评判？答案很可能是，上帝作为全能的律法执行者这一原始的概念是从我们（粗俗）的伦理思想中得来的。

但如果伦理思想发展起来，宗教对自身的理解也朝这个方向发展，那么宗教将不可避免地自视为一种人类建构（construction）；这样的话，宗教最终将崩溃。

伦理意识的发展的确意味着宗教的崩溃，但这不是因为，宗教伦理，不管它再怎么粗俗，必然阻碍伦理的实现。

两者是一种辨证关系，即如果宗教的自我认识（self-consciousness）
不被伦理意识放弃，则宗教必将走向灭亡。

问题之关键不在纯粹的逻辑上。

事实上，宗教伦理的逻辑或结构问题和很多关于上帝的问题一样，只在信仰上帝的人看来是有意思的。

若上帝存在，则对上帝的论述也是对宇宙及宇宙意义的论述，但如果上帝不存在，则此论述就毫无意义。

在这种情况下，问题的关键在人类自身以及人类为何要信仰上帝。

宗教伦理的问题和在其中显现的人性力量相关，也应当在这种意义上处理。

对于不相信宗教伦理的人而言，继续讨论其结构似乎不着要害（evasion）：这使我们的注意力从宗教世界观关于人性的说法这一重大问题上转移开来。

尼采说上帝已死，意思是我们要把上帝看成一个死去的人，我们要做的是整理他的遗产，为他写一部忠实的传记。

柏拉图的目标是要阐述这样一种自我：人如果恰当地认识了自己，则会发现正义的生活是一种不在自身之外的善，是一种值得追求的目标。

在柏拉图和亚里士多德看来，如果追求某种生活或成为某种人是明智的，则所追求的那些事物就构成了一种称作eudaimonia的状态。

该词一般译作快乐（happiness），但其所指异于现代哲学意义上的快乐。

我们可以在某些日子感觉愉快，在某些日子感到不快，但eudaimonia事关人一生的生命形态。

我称此种状态为幸福（well-being）。

苏格拉底从知识和言谈理性（discursive reasoning）的力量
方面阐述了这种状态，他之所以做这样的阐述是因为他激进的灵肉二元论观点。

幸福是灵魂可欲的状态，而这意味着把自身看成灵魂，因为人的实质是不可摧毁，永恒不灭的灵魂。

这样的观点构成苏格拉底关于何为我们最根本需要这一概念的看法之基础，也使他更易于相信“好人不能被伤害”这一著名信条，因为能触及灵魂之物才是唯一能触及人的事物，而灵魂是不可摧毁的。

但这样的观点要阐述人的伦理动机却是大有问题的，因为它以极为精神性的方式看待自身的利益，而伦理的主题（subject matter）要用不甚精神性的眼光来看待。

如果身体的伤害不算什么伤害的话，为何德性（virtue）如此强烈地要求我们不能伤害他人的肉体呢？
苏格拉底观点的另一具体结果同他对哲学的更生能力（regenerative）有关。

他和（在一定程度上）柏拉图相信哲学的训练能养成德性，进而唯一地（uniquely）导向幸福。

理性的哲学能提供导向幸福的真知灼见。

这意味着，哲学或是教导我们如何满足内在需求，或是引导我们重新理解我们的需求。

亚里士多德的观点没那么雄心勃勃，而这就是所以，凭借其详尽的心理和社会分析，他的《伦理学》至今仍被视为将伦理建于对幸福和值得度过的生活的沉思之上这一做法的典范。

在他看来，人类不是非实体的灵魂，而是在根本上要体现（embodied）和度过一种世俗的生活。

亚里士多德对理性的力量做了基本的
区分。

作为伦理生活的核心的实践理性（practical reason）同应用于科学和哲学的理论理性（theoretical reason）差异甚大。

他确实认为，科学和哲学的是人类活动的最高形式，但他也认为在私人和公共生活中起作用实践理性对之至关重要，因为这些活动不仅对社会而言必不可少，对个人而言也是不可或缺。

亚里士多德观点的重点在以下两者间摇摆：即将世俗生活看成一种连智者都逃避不了的必须，也看成个人要施展其力量不可缺少的平台（这是他的哲学人类学更一致也更让人信服的一个结果）。

实践理性的核心是性格或德性的卓越，这些品格是内化的行动，欲望和感觉的倾向。

在某些方面，亚里士多德对德性的阐述，如勇敢和节制，是显而易见的；在另一些方面，它属于另一个世界。

对道德哲学而言，重要的是文化上更为具体的因素能否重主题结构中独立出来。

他的有些观点能够分离出来，这包括一些严肃的问题：亚里士多德的观点不能在奴隶制和妇女地位问题上协调一致。

各种怀疑集中在亚里士多德同现代伦理观差异最大的地方，这是因为亚里士多德的主体总是不安地关注着自身。

亚里士多德确实允许好人结交朋友，友谊也确实是美好生活的组成部分。

但他认为要为此而辩护，以协调友谊和自足的理念（ideal of self-sufficiency）。

即便是他对诚实的观点也充满了怪异的自我关注的的特征。

同诚实相反的恶
行（vice）或过失（fault）不是不诚实，而是自吹自擂和故作谦虚。

后面我们将探讨这种更为自我中心的方面是否来自其结构自身。

我说过，在亚里士多德看来，德性是内化的行动，欲望和感觉的倾向。

这是一种智慧的倾向。

它涉及主体的判断——这正是实践理性的品质，因此它不是简单的习惯。

它还包括对做出他人肯定和否定的反应。

亚里士多德自己的就此的看法同他的系统中最著名也最无用的部分——“中道”（doctrine of mean）有关。

根据这种理论，每一种美德都存在于两种相互关联的错失或恶行（这在讲真话的例子中得到阐释），各自都由同适度相比或多或者不足的德性构成。

这种理论摇摆于一种无益的分析模型（亚里士多德自己也在这方面也不是前后一致）和一种相当压抑的主张节制的信条。

中道最好还是忘掉，但它还是正确地表明；既然有道德的人能够自知，他们便能看出他人的错失或者恶行。

有些人不认为有了一种品德也就同时拥有其他品德。

产生这种反对的原因很多。

其中有些同亚里士多德的观点关系甚远。

其中一种是天真无邪，一种决不自我关注，也不受他人评断影响的道德形象；另一种是怀疑主义，认为没有人能对他人（在更为狡狯的意义上，也包括自己）了解充分到能据此作出判断
的地步。

还有有一种被我们接受但视作老生常谈，也为亚里士多德所不取，即人可以具备有些德性而缺乏其余。

在亚里士多德和苏格拉底看来，实践理性要求人们协调理性和行动的倾向。

如果某种倾向能被视作德性，它必然是包含所有德性的理性框架的一部分。

这种观点同认为人能在某些方面做得比其他方面更好的心理学观点大不相同。

同时，这种观点也约束了人们对他人的反应。

虽然有这些顾虑，在伦理品格和对他人的反应之间仍然存在联系。

这些行为的确切本质、深度及其自信（confidence），因人因文化氛围而异——但正如亚里士多德所言，伦理品格并非这么一种简单的个人行为模式：那种谴责或感叹它在他人身上的缺位的倾向只是偶然地加诸其上。

我们不同意德性的统一性，因此我们可能认为某些人缺乏某种伦理品格只是一种特例。

甚至每一种伦理品格都能这样看待，然而其中没有一种基础到能免于成为谈笑的材料。

但那些把每一种伦理品格都看成笑料（a subject of anecdote）的人必然缺乏一些基本的伦理品格。

我在大部分情况下说的对他人的“反应”指的是包含伦理品格的那一种。

这显然是一种宽泛含糊的说法，而且对包含在这个范围下的或积极或消极的态度范围还有很多话可以说。

道德哲学对此说得惊人地少，至少在英语传统中是这样的。

造成
这一点最最重要的原因是道德的支配地位（domination），这种支配可以对诸如评价，判断，赞成或者否定这类“道德”行为分门别类。

它会在几个方面使人误入歧途。

首先，所有这些观点都意味着（suggest）一种至少是暂时的优越地位，评价地位，即便是在不提倡优越感的道德理论中也是如此。

其次，它们意味着某种二元（binary）判断，或是判为有罪，或是判为清白。

再者，它们有意只从自愿这个角度看问题：没有人会为非己所为之过招致道德判断。

这样一来它坚守终极正义，是以道德并不只提供了行为的分类之法。

它关注的不只是什么行为才算道德这个问题。

正义作为道德之目标涵盖，其论域远不止人的行为如何定名这么简单。

对于你能正当地做哪些事情这个问题，你首先要求发言权（voice），然后是一种优越，最后是普适性。

那些“不道德的”举措，诸如厌恶，仇恨或者轻蔑，或者是那些微不足道的对认为某人令人作呕的道德评价，这些都由一个有教养（well-schooled）的道德良心退向喋喋不休的抱怨，一边还企图模仿（impersonation）和复仇。

这些各式各样的道德判断体系互相支撑，共同形成一个伯拉纠派上帝（Pelagian God）的特权。

标准的严格性对应于事态的严重性和终极正义的最终决定性。

）出于某些理由，它们共同导致我提到过的怀疑主义。

它们面临着这样一个问题，即人们的性格或者倾向如何能成为道德判断的对象。

他们不大可
能对之完全负责，我们也更不可能知道在何种程度上他们要为之负责——即便假设我们理解我们要知道这些必须知道的。

然而，道德要求我们在评价人们的行为时，把他们的的性格独立出来考虑吗？
这些不是亚里士多德式的忧虑。

亚里士多德的确认为某种终极意义上是自由的，他们的行为却形如孩童。

他也认为可以批评或赞美行为，而只要行为是自发的，根据这些行为也能批评或赞美人。

但他不理解，出于人的道德观，那是对他人的合理反应的界限。

在同意道德倾向也是行动倾向时，我们必须记住，这种反应的范围要比道德概念蕴含的大得多。

亚里士多德不认为在最基础的层面上，人们至少应当为他们的性格负责。

他阐述了道德由习惯（habituation）和内化逐步形成，这样一个成人实际上很难显著改变他已经接受的目标（objectives）。

基于这样一个结论，亚里士多德的探究过程也是成问题的。

确实，存在一个关于何为他眼中的伦理哲学的问题。

他做了一个实践性的探究，一个回答苏格拉底问题的探究。

人似乎能审视自己的生活看，它是否以向着最为值得的方向行进，但在他看来这是不可能的。

他同柏拉图一样都认为如果美德是人性之善的一部分，那么它不可能外在于幸福这一最终的追求，因为幸福必须部分地由有德性的生活构建起来。

但
正如亚里士多德所暗示的，人不能凭之在实践理性中取得显著效果。

一个人变得道德或者不道德只能是因为习惯。

他认为，人在中年之前不应当学习道德哲学，但这本身表达了我们当前的矛盾——只有到那时，人才能进行实际思虑（practical deliberation）。

然而，和这种思虑相关的是，到那时人早就变得先决地正义或者不可救药地邪恶。

（这里只涉及实践理性的能力；一个人的生活可以显著地被某些事务改变，比如改宗，这同亚里士多德说其他一切并行不悖。

）
亚里士多德的有些推论可能有实际的慎思效果（deliberative effect）的作用。

他对那些将自己的人生目标定位在政治荣誉上的人做了一个精彩的论述，认为他们会因为太依赖于他们想要超越的人而失败，而这所谓的克里兰纳斯悖论（Coriolanus Paradox）很可以给某些经验丰富的人作为参照。

但在总体上，亚里士多德不认为，他对道德生活及其在构建幸福生活中的地位的思虑，能让在人的总体思虑中使某人发挥些许造型性的作用。

念及此，伦理哲学的定义及其意图必须修改。

它不再针对每一个人，使他们能回答苏格拉底问题。

我们回到早先看到的那一点，怀疑主义的答案根本上对我们的大多数人是有利的。

亚里士多德其实对伦理生活中的怀疑主义没有兴趣，这也是他的世界观同苏格拉底和柏拉图的不同点之一。

他只关心那些有着错误的价值观或者恶劣的品格的人。

但结论
还是一样，即（从大多数人的视角看）苏格拉底问题的答案不能被最需要它的人使用。

可这仍然没使我们转向另一个极端，即苏格拉底问题的答案只能让道德体系内部的人心安理得，给他们更多的洞见，帮助他们哺育他们的孩子。

这个答案有这个功效，但不止于此。

按亚里士多德的阐述，道德的人生确实能引向幸福，即便是对那些教养恶劣而看不到这种生活的人也是如此。

他不可救药，看不懂处方，并不意味着他就没生病。

亚里士多德给出的苏格拉底问题答案不能适用于每一个人，但能给每一个人作参考（for each person）。

那种想法该如何处置？对那些恶人到底又要说些什么？我们不是简单地说他是个危险的威胁（如果我们真的这么说），或者他是个异类（如果他确实如此）。

我们说的是，他缺乏某些使他过一种典型的人类生活的人性品质。

但我们还有更多的要说，如果我们要把这个观点看做亚里士多德及其他类似哲学的基本点，那么此人的幸福和利益才是关键的因素。

这个人错误地判断了自身的利益，而这个错误本身是其问题的症结所在。

人们自己认可的“真实利益”可能并非其实际真实利益，就此这个概念的讨论诞生了大量文献和同样数目的怀疑。

这些文献大部分来自于黑格尔主义和其后的马克思主义作家；这个
概念多在政治意义上使用；针对这些应用也诞生了不少怀疑，毕竟一种有关真实利益的说法往往用作强迫人们，反其“表面的”（也就是说，自己认为的）的利益而行的理由。

然而，有些怀疑和批评错误地导向了真实利益这一概念本身。

如果某人不认可符合其真实利益的行动而且又不能被说服，那我们只能强制他，使之符合其真实利益。

但在那种情形下，我们的行为必须有更深层的理由。

戒酒对罗宾逊是好事，但这并不能给任何人当即制止他饮酒的权利。

（谁能这么做？你？医生？国家？）真实的利益和认可的利益间的不一致性已然引发了政治和伦理的问题。

在政治思想上，真实利益问题引发了更深层的论题，尤其在阶级利益问题上，对此这里不能详述。

但这个问题的主要框架是清晰的。

首先，如果主体仅仅缺乏信息，不能据其现有的表现和态度改变其欲求，而产生的真实利益问题是没有疑义的。

他认为喝下这些东西是符合他的利益的，因为他认为这是由一个友好的药剂师配制的，但其实这是氰化物，这样他无疑是错误判断了自己的真实利益。

同样的道理也适用于审慎思虑（deliberative reasoning）的情况，虽然这里有在审慎思虑中何为理性的约束的问题。

因此很多哲学家认为更早地满足相对于更迟的满足是不理智的，仅仅因为它更早。

（他们认为确定性的差异会在实际中影响这个问题）其他哲学家把满足的“趋
近性”视作自明的，用边沁的话说，自身当成一种实践推理（practical reasoning）。

在此问题上的定论必同何为自利理性的错误这个问题有关。

关于真实利益问题，最重要的问题出现在主体的错误不在于信息匮乏或者缺乏纯粹理性（无论何为理性之界限）的情况，同时影响其所思虑的欲求和动机；或者，主体主体错在他不肯相信他在理性状态下能相信的东西。

一个典型的例子是自杀的绝望青少年（我指的是那种真的实施自杀而不是仅仅企图自杀）。

刚刚试图自杀的苏珊不相信在三个月后情况会有所改变，或者即便她相信，她也不在乎——她不想活下来，等到三个月后情况转好。

如果我们相信三个月后事情会有所改变并且采取措施让苏珊活下来，这样我们做的是符合苏珊的真实利益的，而苏珊在（比如说）六个月后就会承认这一点。

那种利益不能在苏珊当前的动机中呈现，这以一种比我们先前讨论过的更深刻的方式进行。

苏珊不想活下去，不相信明天会更好，这本身就是一种在三个月后会被治愈的病症的一部分。

无法看到何为其真实利益本身就是一种病症。

但我们不能仅凭一个改变在作出之后就能使她承认这个改变，而认为这个改变是符合她真实利益的。

如果你被一个宗教团体洗脑，你就会把自身的利益同团体的利益紧密联系起来。