论戴震的自由精神及其意义

西南师范大学
硕士学位论文
论戴震的自由精神及其意义
姓名：***
申请学位级别：硕士
专业：伦理学
指导教师：彭自强;潘佳铭
20050501
论戴震的自由精神及其意义
专业名称；伦理学
指导老师：彭自强教授
潘佳铭副教授
岳跃副教授研究方向：中国传统道德文化与现代化研究生：周玲（２００２０１５）
中文摘要
在人类历史，任何人都不能避免受束缚、受蒙蔽而不自由的命运，不管这种不自由是外在的还是内在的。

但不自由并不是人类注定的命运，而恰恰是对自由的追求贯穿了整个人类历史。

自由作为启蒙的一个最本质的特征之～，便成了本文的主题。

本文将从中国古代哲学的最后代表一一戴震的思想中蕴涵的自由因子出发，揭示中国早期启蒙的初步表达。

文章分为三个部份：
第一部份：戴震思想是以其对理学的反动开始的，因而在这一部分，以戴氏的情欲肯定论为主线，探寻了戴震的自由精神所建立的伦理基础。

第二部份：在这一部分主要揭示了戴震自由精神的主要内容。

第三部份：历史从来都不是断裂的，所以这～部份将戴震的自由精神放在整个中国早期启蒙思潮的背景下，阐述戴震自由精神的意义。

关键词：戴震，伦理，理学，自由精神
ＯｎＤａｉＺｈｅｎ’ＳＦｒｅｅｄｏｍＳｐｉｒｉｔａｎｄｉｔｓｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅ
Ｍａｊｏｒ：Ｅｔｈｉｃｓ
Ｓｐｅｃｉａｌｔｙ：ＴｈｅＴｒａｄｉｔｉｏｎａｌＭｏｒａｌｉｔｙａｎｄＭｏｄｅｒｎｉｚａｔｉｏｎｉｎＣｈｉｎａ
Ｓｕｐｅｒｖｉｓｏｒ：Ｐｒｏｆ．ＰｅｎｇＺｉ—ｑｉａｎｇ
ＡｓｓｏｃｉａｔｅＰｒｏｆ．ＰａｎｇＪｉａｍｉｎｇ
ＡｓｓｏｃｉａｔｅＰｒｏｆ．ＹｕｅＹｕｅ
Ａｕｔｈｏｒ：ＺｈｏｕＬｉｎｇ（２００２０１５）
Ａｂｓｔｒａｃｔ
Ｄｕｒｉｎｇｔｈｅｈｕｍａｎｈｉｓｔｏｒｙ，ａｎｙｏｎｅｃａｎｎｏｔａｖｏｉｄｔｈｅｎｏｎ·ｆｒｅｅｄｏｍｆｏｒｔｕｎｅ
ｏｆｂｅｉｎｇ
ｃｈａｉｎｅｄａｎｄｈｏｏｄｗｉｎｋｅｄ．ｎｏｍａＲｅｒｔｈｅｎｏｎ—ｆｒｅｅｄｏｍｉＳｅｘｔｅｒｉｏｒｏｒｉｎｔｅｒｎａｌ．Ｔｈｅ
ｎｏｎ－ｆｒｅｅｄｏｍｉｓｎｏｔｈｕｍａｎ’ｓｐｒｅｄｅｔｅｒｍｉｎａｔｅｆｏｒｔｕｎｅ，ｂｕｔｐｕｒｓｕｉｎｇｆｒｅｅｄｏｍｉｍｐｅｎｅｔｒａｔｅｓｔｈｅｗｈｏｌｅｈｕｍａｎｈｉｓｔｏｒｙ．Ｆｒｅｅｄｏｍ，ｗｈｉｃｈｉＳｏｎｅｏｆｔｈｅｍｏｓｔｂａｓｉｃｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ’Ｓｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ，ｂｅｃｏｍｅｓｔｈｅｍａｉｎｂｏｄｙｏｆｔｈｉｓｒｅｓｅａｒｃｈ．Ｆｒｏｍｔｈｅｌａｔｅｓｔｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎｏｆａｒｃｈａｉｃｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ｗｈｉｃｈｉｓｔｈｅｆｌｅｅｇｅｎｅｓｉｎＤａｉＺｈｅｎ’ＳｉｄｅａｓｗｅｏｐｅｎｏｕｔｐｒｉｍａｒｙｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎｏｆｔｈｅｆｏｒｍｅｒｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔｉｎＣｈｉｎａｉｎｔｈｉｓｄｉｓｓｅｒｔａｔｉｏｎ．
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ＰａｒｔｏｎｅｓｅｔｓｆｏｒｔｈｔｈｅｃｏｍｍｅｎｃｅｍｅｎｔｏｆＤａｉＺｈｅｎ’Ｓｉｄｅａｓ，ｗｈｉｃｈｉｓｆｒｏｍｔｈｅｃｏｕｎｔｅｒａｃｔｉｏｎｏｆＮｅｏ—Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ．ＦｒｏｍｔｈｅｍａｉｎｃｌｕｅｏｆＤａｉＺｈｅｎ’ｓｆｌｅｓｈａｎｄ
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Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＤａｉＺｈｅｎ，Ｅｔｈｉｃｓ，Ｎｅｏ—Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ，ＦｒｅｅｄｏｍＳｐｉｒｉｔ
２
文献综述
通过对戴震的哲学著作粗略的阅读后，决定将毕业论文的大体内容锁定在对戴震思想的研究上。

然而，首先考虑到的却是应该如何定位文章的基本色调。

因为就国内的一些哲学史或是思想史的著作而言，要么觉得戴震最大的贡献在于他的考据学，而其哲学思想不值得一提；要不虽有论述，却只将注意力搁景在其思想中的反理学倾向上。

余英时先生在《中国思想传统的现代诠释》一书中，就清代思想的发展特征提出了新看法。

他认为，以往的许多概念，如“启蒙”、“反理学”等，只是从政治或经济的“外缘”立场来解析学说思想的演变，未能着眼于对思想自身内在发展轨迹进行分析。

所以，余英时先生用“内在理路”（ｉｎｎｅｒｌｏｇｉｃ）说，对清代思想史予以熏新解释。

他认为，应该将“尊德性而道问学”看作从宋明到清代学说思想发展的内在理路。

余先生的这一观点无疑是与戴震思想中表现出的“主智”的特征相吻合的。

但国内学者姜广辉却不完全认同余英时的观点。

姜广辉在《走出理学》一书中，明确提出要将“反理学”与“道问学”结合起来看待清代学术思想史的发展路程。

他认为，余英时的观点只适合于理学占思想界主流的历史时期，但并不足以涵盖整个宋元明清。

著名的思想史专家候外庐先生认为，清代思想发展的脉络可以用“具有启蒙色彩”来概括。

他这一观点在其《中国思想史》一书中有明确的表达。

正如许多学者所指出的那样，在明清之际的确是有着类似启蒙的思想表达。

综合以上观点，以及通过我对戴震著作的初步阅读，我尝试着将毕业论文的基调定在走出理学，走向启蒙的特征上。

可是问题马上出现了。

国内的学者，基于对传统文化不同的认同感，使得他们对传统中是否蕴含着近代民主的表达以及传统是否能与近代西方民主政治相融通等一系列的问题的看法迥异。

最明显的对立者就是所谓的新文化保守主义者与自由主义者。

邓晓芒先生在《西方精神对我们的意义》一文中，鲜明地指出在中国的传统中不但缺少自由精神，而且更重要的是缺乏自由精神根植的土壤一一理性精神。

因而在他看来，中国前近代所谓的“启蒙”特色根本不能称作为“启蒙”，因为传统中根本没有能够孕育“启蒙”的土壤。

他的观点无疑很能代表中国的自由主义者的看法。

而且就此问题，我曾经有幸当面向邓晓芒先生讨教过。

他对这些问题的深刻洞察既给我的思路带来了疑惑，但同时也刺激了我进一步的
思考。

我在对戴震的著作作了更深入更仔细的审读后，坚定了自己对论文基调的主张，即以“反理学”为基础的启蒙特色。

正如前所述，戴震思想中鲜明的“主智”特征帮助我解决了由邓晓芒先生的置疑所带来的矛盾。

接下来，要解决的是文章的基本构架。

包利民先生在《生命与逻各斯》一书中对生活与道德的关系的论述给了我最初的启发。

在此书中有～观点与我有着较深的契合，即生活高于道德，道德并没有独存于生活之外的价值。

因为我们可以想像一个没有道德的生活世界，而难以想像一个没有生活的道德世界。

而在我看来，戴震之所以会立足于对理学的反动，最大的原因就在于他清醒地看ＮＴ道德对生活本身的侵犯，看到了将生活与道德割裂开后造成的危害。

因此，由于受包利民先生的这本书的启发而产生的思考，构成了文章第一部分的主要线索。

韦政通先生的《伦理思想的突破》一书给了我极大的帮助。

此书中的“伦理与自由”一章给了我极大的启发。

虽然对戴震原著有着仔细的阅读，而且也能体会到戴氏所针对的问题以及对这个问题的解决方案，但却始终未能在脑海形成清晰而明确的表达，但在韦先生的书中，他转引的殷海光先生的那句话给了我深深地触动，即“自由的伦理基础有而且只有一个：把人当人。

”在我的解读中，这是对戴震思想中蕴含的自由精神的最好表达，与戴震的思想非常契合。

所以我也将对戴氏的自由精神的伦理基础表述为这样一句话，而这个表述就像一条红线贯穿了我的整个文章。

勿庸置疑，对个人自由的追求是西方民主政治的主要内容。

可以说，近代西方启蒙思想的核心就是自由精神。

在此意义上的自由观在中国的传统中无疑是缺失的，因而必须在对西方价值体系中的自由观有了解才能更清楚地定位戴震的自由精神。

在这方面对我帮助最大的是石元康的《当代西方自由主义理论》一书。

我在文章中所涉及到的对于西方自由主义的自由观及伯林的自由两种概念的梳理均得到他的帮助。

我在文章中小心地使用了“自由精神”一词，而不是使用ｔ·自由观”这样的表述，是希望自己能避免武断的结论。

在戴震的思想中并没有非常明确的自由观念，他所有涉及到人及人的自由的表述全是含蓄丽隐蔽的。

但我认为他的各种表述中所透露出的精神实质，无疑非常接近近代西方的自由观。

由于一些前辈虽对戴震思想的自由因子有所觉察，如蔡元培、周辅成两位先生都曾经明确地指出戴震思想有着自由观的表达，但都没有作详细地论述。

这给本文的写
作带来很大的困难，但也是一个挑战。

有一种对戴震的批评，如唐君毅先生就认为戴震并不能证明思遂天下人之欲就是思遂己之欲的直接延伸的结果。

胡适先生也在其《戴东原的哲学》一书中表达了同样的批评。

如果唐、胡二先生的批评能够成立的话，那么戴震的自由精神也只不过是为利己主义、享乐主义寻找漂亮的借口而已。

因此，要回答这种批评是否合理，最好的办法就是回到戴震的原著中去。

对唐、胡二先生的批评的反思构成了我文章的第二部分的主要内容。

日本学者村濑裕也裕也对戴震思想的研究无疑是我所能接触到的对戴震的研究中最为深刻的一位。

其《戴震的哲学》～书对我在整理本篇论文内容的过程帮助是很多的，给我的启发也是最大的。

由于戴震的思想中含有非常鲜明的反理学特征，对宋明理学的阅读是我不能绕过的功课。

但是朱熹的形而上理论是博杂而又精深的，这无疑给我的阅读与理解带来了许多困难。

就我对宋明理学的阅读、消化而言，现代新儒家，如熊十力、牟宗三、徐复观等诸先生的一些著作给了我极大的帮助。

论戴震的自由精神及其意义
引言
直至近代，中国被西方的船失炮利所逼，逐渐醒悟到自己的文化在许多方面远远落后于西方。

尤其是五四反传统狂潮之后，正如台湾学者张灏指出的那样，“迷失”状态达到了极致，涉及到“道德迷失”、“存在迷失”与“形上的迷失”等不同层面。

最直接的后果就是儒家传统的典范受到了严峻的挑战，一度遭到摒弃。

这就是所谓的“意义的危机”。

在现代转型中，中国百年来的政治经济制度踯躅而行，而现代性的话语，自严复、康有为、章太炎、梁启超以降，就从未停止过。

“现代性不仅是一场社会文化的转变，环境、制度、艺术的基本概念及形式的转变，不仅是所有知识事务的转变，而根本上是人本身的转变，是人的身体、动欲、心灵和精神的内在构造本身的转变。

”①现代现象的根本事件是：传统的人的理论被根本动摇，以致于“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身如此地困惑不解”。

现代性不仅意味着个体从前现代的道德桎梧中解放出来，获得了主宰自己生活的自主性，它还将传统深深地卷入由现代性而造成的文化撕裂的痛苦中。

这是我们为了自由所付出的代价。

争取自由的历史告诉我们，自由绝不是廉价的。

西方民主政治无疑是以个人自由的追求为内容的。

可以说，近代西方启蒙思想的核心就是自由精神。

自由是什么？以研究人类追求自由历史著称的艾克顿爵士就曾经搜集了两百个关于自由的定义。

自由意义纷歧，不同意义的自由概念，对当代人类政治生活产生着迥然不同的深刻影响。

但有一点却是不容置疑的，那就是自由在道德上的正当性。

在西方现代性的各种政治思潮中，自由主义无疑是最为广泛接受的一种。

其核心观念当然是自由，它所强调的乃是个人对自由权利的追求，个人的自由不应受到外在的侵犯。

而这也是现代民主发展的目标。

就现代性语境下的个人自由究竟指什么而言，可以从两种对待自由的主流看法入手。

从政治哲学的角度来看，一种看法着眼于如何给个人留下一个自由的私人空间，认为“自由乃外在干预的解除”。

另一种看法则是强调个人在为自己的生活进彳亍谋划时的自主性，即“自由乃是自己成为自己的主人”。

前者被称为“消极自由”，。

刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，ｔ９９８，第１９页。

［德］舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰译，贵卅『人民出版，１９９０，第２页
６
后者被视为“积极自由”，这两种自由观的区分始于著名的思想家伯林。

伯林认为，所谓消极自由就是指“一个人能够在不受别人阻挠而径直行动的范围……这个范围如果被别人压缩到某一个最小限度以内，那么，我就可以说是被强制，或是被奴役了”。

至于积极自由则是：“来自于一个人想成为他自己主人的愿望，……如果我认识到这一切并不是真实的，那么我就会感到受到了奴役”。

伯林对自由概念的区分，已成为当代讨论自由哲学最重要的理论架构。

他指出，强调自己成为自己的主宰的积极自由，与强调个人行动免于别人妨碍的消极自由，二者在逻辑上本无很大差距，至多不过是对同一事物所采取的消极与积极两种不同看法的距离。

然而，就历史观点而言，自由的积极与消极两种区分在发展方向上却有着很大的不同，最终导致二者彼此冲突。

诚如哈耶克所说的那样，古典自由主义的消极自由概念，指不受外在强制而言，亦即独立于他人专断意志之外；积极自由立足于意志自由问题，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。

从理论形态上划分，积极自由是一种道德自由，它着眼于自由的道德含义，表达了自由主义主张对道德问题的关注以及这一问题对现代社会的重要性；消极自由是一种政治自由，它所遵循的乃是生活对道德的优先性原则。

毫无疑问的是，现代性的一些基本道德价值已经得到了人们的认可。

现代性的最基本信念乃是从权利思想出发保障个人的自由，继而得出国家的根本目的在于对个人权益的保障。

然而，无论是所谓新保守主义者还是自由主义者，几乎没有不面对双重紧张，即不仅是传统与现代的冲突，更是中西文化机体异质性的冲突。

而这种文化处境上的艰难感之所以产生，不仅是由于心灵需要安定，更由于我们不愿意放弃的生活理想。

在原有价值的基石被抽掉后，我们被放逐的心灵应该归向何处？就当代新儒学的发展而论，最重要的思想主题之一就是如何透过对儒学的重新诠释，探索，以发掘一个可以视为现代民主、自由的理论源头，使中国在儒学基础上，一起走出治乱相循的历史轨辙，步入民主大道。

如果中国在走向现代自由民主政治之路时，又不愿意舍弃文化传统的价值系统，那么除了致力于两者之间的疏导融通之外，似乎别无选择。

诚然，现代民主自由源自西方，但儒学与现代民主自由之间，究竟存在一种怎样的理论联系，这是一个长期争论不。

［英］伯林：《两种自由概念》，陈晓林译，‘市场逻辑与国家观念》，刘军宁、壬焱编。

“公共论从”第一辑，三联书店，１９９５年．第２０Ｉ页。

［英］伯林：《两种自由概念》，陈晓林译，‘市场逻辑与国家观念》，刘军宁、王焱编，“公共论丛”第一辑，三联书店，１９９５年，第２０１页
休的问题。

当然，以儒学的价值系统而论，究竟能否与其融通，更是一个重大而复杂的问题。

产生现代民主的历史条件，为中国所欠缺，这一点是当代新儒家的共识。

事实上，当代新儒家在政治哲学方向的一切努力，便是要在儒学之中竭力发掘可以做为现代民主自由精神条件的思想根源。

“自由”一词在中国的文化传统中虽也曾出现过。

，有着某种自由的观念，但类似自由主义意识形态下的自由观念是没有的。

国内学者邓晓芒就指出，传统文化基因的两大缺陷，一是自由精神的欠缺，一是理性精神的欠缺。

他将中国传统中两种对自由的理解归纳为：一是“无意志的自由”的老庄、禅宗的自然主义和虚无主义的理解。

另一种是“无自由的意志”的儒家对现存规范的自觉服从和坚守，即所谓的“大丈夫精神”。

他认为，传统之所以缺失自由精神，是因为缺乏自由意志，而真正的自由意志又必须依赖于健全的理性。

基于此，邓晓芒对传统中存在自由的因子持否定态度。

邓晓芒的分析与洞察无疑是深刻的。

必须得承认，在中国的传统中并无将自由视为个人权利的明确表达。

但传统文化中所追求的自由是否就是“虚幻感”，却始终是一个颇具争议的问题。

我认为他的观点值得商榷。

要避免武断、仓促的结论，最好的办法就是对传统进行仔细的、审慎的阅读。

在儒家传统中，“无自由的意志”固然是主流，但无疑中国的儒者们也始终处在道德上的自作主宰与政治上的寻求个人的不受限制这两种对立的纠缠中。

戴震（１７２４一一１７７７）的思想所表达的对作为意识形态的程朱理学的反抗以及对个体生命深切的关怀，无疑是承受了这种撕裂所带来的痛苦之后最深刻的表达。

在其思想中有着非常接近于近代民主自由观念的表达，而它恰好体现了原始儒家在新的现实条件的新发展。

本文试图通过对戴震思想中所蕴含的自由精神进行剖析，感受与揭示处于“前近代”中的儒者在面对道德上自我主宰与政治上个人绝对不受侵犯与纠缠时，所承受的痛苦与所作的应对。

因为任何一种政治价值绝不能回避其道德基础。

一、自由的伦理基础：
蔡元培先生在论述戴震伦理思想时说到：“至东原而始以人之欲为己之欲之界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓人各自由而以他人之自。

如有学者认为，这种自由的发端在于原始儒家的“为仁由己”、‘‘匹夫之志’’等对道德自主性的追求。

邓晓芒：《西方精神对我们的意义》，西北师大学报（社科版），２００２（０５）
８
由为界者同。

”。

他纵观二千年的中国伦理史，明确指出：“然如梨洲、东原、理初诸家，则已渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由思想之先声。

”。

蔡先生无疑是最早指出戴震思想中蕴含着自由精神的学者。

把自由看作一种个人的权利，除非有强而有力的理由，否则它不容许有被任何人或任何政府侵犯的想法，是人类历史上最重要的里程碑之一。

“比一切人的自由的原则更高的原则，是不可想象的。

”＠在戴震的思想中，虽然没有明确地把自由视为个人的权利，但其义理学所坚信的乃是把所有的人都看做和自己一样的观点却是不容置疑的。

而这乃是自由人的第一信念，是自由人伦理的基本要素，因为自尊与尊人密不可分。

自由价值在伦理生活中的实践，其中重要的一点，就是把人当作独立的个体去对待，把人当作人。

我们的传统伦理之所以不合理，乃是“尊”的一方享有特权，而“卑”的一方则受尽压制与委屈。

按照台湾著名学者韦政通先生的观点，要把自由价值实现于生活，必须同时做一体两面的努力，一面是个人的改造，一面是社会的改造。

个人的改造首先必须肯定自由是一个生活的原理。

这种生活的原理主张人类需要自由生长和自发的演进，反对一切专断权力的使用。

然而，伦理学意义上的自由指的是意志自由问题，而意志自由所涉及的乃是人是否受外在的某物所决定，如果决定论能够成立，那么人也就没有了自由。

人要获得自由，就必然将自我视为一个能自我决定的人。

戴震明确地指出：“出于身者，无非道也。

”＠人不能从现实生活之外寻找道德理想，而只能从实实在在的生活中去寻找。

一切从人身上出发的要求都是合理的。

戴氏所竭力证明的是：道德绝不是自然发展的终极目标，而一切道德规范、秩序的来源，都必循乎自然。

戴氏思想很明显的一个特征在于其反理学的出发点，我将通过对戴氏与理学伦理思想的分析，试图厘清其自由观所建立的伦理基础。

“自由的伦理基础有而且只有一个：把人当人。

”。

蔡元培：《中国伦理学史》，北京东方出版社．１９９６，第１１６页。

蔡元培：《中国伦理学史》，北京东方出版社，１９９６，第１２０页
”［德］伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华，高地，李河，安延明，李青，翟灿，魏建平译，国际文化出版公司，１９８８，第８页
Ｗ韦政通：《伦理思想的突破》，四川人民出版杜，１９８８，第１３５页。

戴震：《戴震集·孟子字义疏证》下，汤志钧点校，上海古籍出版社，１９８０，第３１３页本文所涉及到戴震的著作均选自《戴震集》．故以下的引文只注明具体的篇名及页码。

殷海光：《自由的伦理基础》，转引自何信全《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社，２００１，第１１８页
（一）情欲肯定论的缘起：强制的借口
戴震情欲肯定论的矛头直接指向程朱的天理人欲之辨。

他对理学的批判首先是从实际生活层面开始的，从程朱天理观的实践危害性入手。

他极敏锐地洞悉了当时社会在作为意识形态的“理”的主宰之下所造成的普遍强制性以及对个体自由的压制。

“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。

于是下之人不能以天下之同情，天下之同欲达之于上；上以理责下，而在下之罪，人人不胜其数。

”。

而且，那些“至愚之人悖戾恣睢，其处一事，责诘一人，莫不辄日理者。

”国故出现以“理”责人者而不讲“理”的悖谬现象：“负其气，挟其势位，加以口给者，理伸：力弱气者，口不能道辞者，理屈。

”＠正如戴震所说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，“人死于法，犹有怜之：死于理，其谁怜之？”。

戴震认为，程朱及其信奉者以意见为理，以所谓的道德规范来扼杀人对于美好生活的追求，惩罚一切违反礼教的行为，他们的理论实际上成了残害人生命的工具：“于是未有不以意见为理之君子，且自信不出于欲，则日‘心无愧怍’。

夫古人所谓不愧不怍者，岂此之谓乎！不悟意见多偏之不可以理名，而持之必坚。

意见所非，则谓其人自绝于理。

此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。

”＠
接着，让我们探讨一下程朱的理欲之辨以及其天理、人欲论的理论意义。

“私欲与天道的并置在早期新儒学中的牢固地位，使它成为这个学派的标志。

”＠朱熹严格地区分了下面两种要求：一是维持日常生活所必须的最低限度的要求：二是超越于最低要求的对物质生活丰富性的向往。

前者作为“天理”而被认可，后者作为“人欲”而被否定。

“问：饮食之间孰为天理，孰为人欲。

日：饮食者，天理也。

要求美味，人欲也。

”ｏ“如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。

才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。

”。

在这种定义下，恣意放肆的欲望与有所节制的欲望的对立是显而易见的，但重点不在此。

因为限于被认可范围内的欲望，不
ｏ《孟子字义疏证》上，第２７５页
ｏ《盂子字义疏证》上．第２６８页
ｏ《孟子字义疏证》上，第２６８页
ｏ《与某书》，第１８８页
ｏ《孟子字义疏证》下，第３２８页。

［美］狄百瑞：《太学作为自由的传统》，＜儒家与自由主义》哈佛燕京学社、三联书店主编，北京三联书店，２００Ｉ，第１８９页。

朱熹：《朱子语类》卷十三，［宋］黎靖德编．王星贤点校，中华书局，１９８３，第２２４页。

米熹：《朱于语类》卷六十一，［宋］黎靖德编，王星贤点校，中华书局，１９８３．第１４７６页
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属于“人欲”的领域，而是被纳入到“天理”的领域内，在此基础上根本对立的“天理”与“人欲”才是问题。

正如熊十力先生所批评的那样：“儒者亦有把人欲看作天理之敌人，而必欲去之者，此亦大错。

夫欲日人欲，则亦是人之欲也。

人之欲，其可尽去乎？使人之欲而可尽去，除非人不生也。

人即有生，便不能无人欲，如何尽去得？”①他认为，“如果做绝欲工夫，势必走向内心去搜索敌人来杀伐他。

功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向。

”。

因而，宋明儒的理论缺少先秦儒学那种刚健进取、生机活泼的生命气象。

简单地说，朱熹宇宙论的理与气、人性论的义理之性和气质之性的二元论的对立，表现在道德上就是天理与人欲的价值对立。

在程朱那里，理欲之辨一开始就与道德判断紧密相联。

“……全是下落不明，安得不善。

……才说人欲，便是气也。

”。

“窃以谓人欲云者正天理之反耳。

……盖天理中本无人欲。

”＠即天理是完美的、是绝对的善；从气而来的人欲则正是一切恶的根源。

正是由于理欲之辨要求人们必须进行近乎刻薄的二择一的严酷性，一切道德规范与德追求的根本目的就成了“圣贤千言万语，只是教人存天理灭人欲”＠、“心有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。

”。

在戴震看来，虽然人人都畏死望生，可他们期盼内容丰富的人生。

“无私而非无欲”，明确地将适度满足人的物质需要与动物性的非道德化的倾向区分开来。

所以他说：“无私，仁也”，“非绝情欲以为仁”。

在这里，戴震无疑是看到了一个很重要的区分，即，道德价值与非道德价值的不同。

他爽快地接受了“人性善”的观点。

但在他这里，性与善是属于两个完全异质的的领域。

他认为，性是指“实体实事”的存在，而善则是指“称纯美精好”的价值概念。

一种善。

或许在这里使用非道德义的“好”更为恰当些。

“好”最基本的价值在于非道德的、生活的价值。

比如，生存、爱、自由、健康、财产、权力等等。

这些价值不仅仅是自然的，而是文化的，是历史生成的，是人的价值。

在此基础上的“好”才是道德价值。

这一系列中的价值的存在与本质都在于对上一系列（生活的、非道德的）价
”熊十力：《十力语要》卷四，中华书局，１９９６，第３６９页。

熊十力：《十力语要》卷四，中华书局，１９９６；第４０５页。

朱熹；《朱子语类》卷四，［宋］黎靖德编，王星贤点校，中华书局，１９８３，第６８页。

朱熹：《朱熹集·答荷叔京》，郭齐．尹波点校。

四川教育出版社．１９９６．第１８９０页。

朱熹：《朱子语类》卷十二，［宋］黎靖德编。

王星贤点校，中华书局，１９８３，第２０７页。

《四书集注·论语集洼》卷六，巴蜀书社，据怡府藏版巾箱本影印，１９８５，第１ｌ页
ｏ《孟子字义疏证》下，第３２３页。