《中医气化理论源流考》

中医气化理论源流考

作者：沈红艺

关键词：气化中医基础理论源流考证

气化理论在中医理论体系中占有相当重要的地位，它的形成与发展，与中国古代元气论哲学有着密切的关联。本文从历代文献中整理研究有关气化的论述，探讨中医气化理论形成和发展过程，为进一步研究中医气化、气机理论提供文献依据。

1中医气化说肇始于《内经》

气化一词首见于《内经》，《素问·灵兰秘典论》云：“膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。”后世医家都宗其旨来进行阐发，用以说明机体津液在生成、输布、排泄过程中，气与津液、津液化为尿液的生理机制。

在专论五运六气的《素问》七篇大论中还多处用了气化一词。中所说的“气”，虽有“天气”、“地气”之分，但实质主要是指风、热、火、湿、寒、燥六气，亦即自然界的各种气候变化。“化”，在《天元纪大论》中释为“物之生谓之化”、“在地为化，化生五味”等，故可以说是指自然界中的各种物性、物化现象。故其“气化”含义，即指自然界各种气候的物化现象，自然界气候正常变化，其物化现象也正常，故《气交变大论》说：“善言气者，必彰于物。”

此外，在《内经》中除了直接运用“气化”一词外，还有许多处虽未有气化一词，而实际内容是论述了“气化”的问题。如《素问·六微旨大论》说：“夫物之生从乎化，物之极由乎变。”《素问·天元纪大论》也说：“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”这里的“生”、“化”、“极”、“变”，都是由于气的运动而发生的变化，说明没有气的运动，也就不可能发生变化。故《素问·六微旨大论》强调说：“故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇，器散则分之，生化息矣。”

《内经》在阐述人体生理时，虽未用“气化”一词，但也涉及到“气化”的内容，其中以“形与气”的转化问题更为突出。如《素问·阴阳应象大论》说：“味归形，形归气，气归精，精归化，精食气，形食味，化生精，气生形……精化为气。”这段原文比较概括地说明了饮食物“气”、“味”与人体的“形”、“气”、“精”之间的转化关系，这种物质之间气化为形、形化为气的过程，也就是气化的过程。其他如《灵枢·营卫生会》关于“中焦亦并胃中，出上焦之后，此气受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化而为血”的论述，这种水谷精微化生血液，实际上也是说明“形”、“气”之间的转化问题。

2隋唐时期，气化含义逐渐扩展

隋·巢元方在《诸病源候论·五脏六腑诸候》中指出：“膀胱象水，王于冬，足太阳其经也，肾之府也。五谷五味之津液悉归于膀胱，气化分入血脉，以成骨髓也，而津液之余者，入胞则为小便。”巢氏在肯定膀胱为“津液之腑”的前提下，指明津液须经过气化，入脉为血，注骨成髓(精)，入胞则为小便。可见，这里的气化含义，远较《内经》广泛，不仅是指津液转化为尿液排出体外的机制，也包括了津液转为为血、精等过程。

唐·王冰在次注“气化则能出焉”时认为：“若得气海之气施化，则溲便注泄；气海之气不及，则闭隐不通，故曰气化则能出矣。”强调了“气海之气”施化的作用。他还较全面地认为津液的代谢是肺、脾、肾、三脏的功能，补充了《素问·经脉别论》中仅提肺、脾而不及肾之论，他说：“水土合化，上滋肺气，金气通肾，故通调水道，转注下焦，膀胱禀化，乃为溲矣。”其次，他在释《素问·水热穴论》时说：“肾主下焦，膀胱为府，主其分注，关窍二阴，故肾气化则二阴通，二阴闭则胃气满，故云肾者，胃之关也。”强调肾的气化是关键。

3宋金元时代，气化论的进一步发展

许叔微创“真火”蒸腾气化说，首次明确肾的气化为“真火”的作用。“气化”属肾，王冰已论述于前，但明确以“肾气”——“真火”来“上蒸脾胃，变化饮食” (《普济本事方·消渴》)为许氏所首创。许氏用“蒸化”喻“气化”，强调肾之真火在人体精、气、血、津液的生成和转化中的作用。他还形象地将肾气真火与脾胃的关系比喻为“鼎”与“釜”，如《普济本事方·二神园》中说：“譬如鼎釜之中，置诸水谷，下无火力，虽终日米不熟，其何能化。”这里，许氏对肾的气化认识，从前人只重视其对水液的作用，发展到推动脾胃运化水谷精微，显然较前进了一大步。其次，许氏对“肾气真火”的论述，已寓有肾阳的含义，这对后世温补派的形成，“命门为气化之原”的提出奠定了基础。

刘完素发《内经》“六气气化”之论，创“六气兼化”之说，他在《素问玄机原病式·寒类》中提出：“然六气不必一气独为病，气有相兼。”可见刘完素的“六气兼化”说，是根据病邪性质的不同，而有三种含义：其一是性同而兼化，后人称为“同化”，如火热与风皆属邪，多兼化为病；其二是性异而兼化，如湿为阴邪，热为阳邪，湿热常相兼而为病；其三是制甚而兼化，这是刘氏运用“亢害承制”的理论来说明六气的兼化关系，如“诸痉刚强，亢则害，承乃制，故湿过极，则反兼风化制之。然兼化者，假象，而实非风也。”这种兼化实是与疾病本质相反的假象，故刘氏特别强调不可被假象所迷惑误治兼化。

李东垣创脾胃元气说，强调谷气上升是人体气血生化之本，把他脾胃之气的盛衰常变与体内的各种气化过程联系起来，同时，认为水谷在体内的转化，是在脾胃之气的升清降浊中完成的，而东垣尤其重视其升发作用对气化的重要意义，认为人身的气化，合赖于“少阳春升之气”，而“少阳之气”得以升腾，又赖于“胃和”，少阳之气得到谷气之常，才能发挥其升腾作用，化生气血。

朱丹溪认为“相火”为人体气化之本为在《格致余论·相火论》中说：“天主生物，故恒于动，人有此生，亦恒于动，皆相火之为也”，“天非此火不能生

物，人非此火不能有生。”可见丹溪论为相火是万物生化之源，而对于人体来说，也基于相火之正常运动，才能维持人的正常生命活动，才能有正常的气化作用。反之，相火之动失常，必然会导致疾病的产生。丹溪虽未言明“气化”，但其实质内容是以“相火”为气化之本，亦为命门学说的兴起奠定了基础。

4明代，命门学说的形成促进了气化说的发展

明代出现了命门学说、温病学说等新学派，特别是命门学说的形成，促进了气化学说的发展。

4.1气化之原在命门

孙一奎的“肾间动气”说与张景岳的命门水火说，虽有所异，但均认为命门是气化之原。如孙一奎根据《难经》之说，认为命门即是肾间动气，同时认为“肾间动气”来源于先天“有生之初”，通过气化而成形，他在《医旨绪余·命门图说》中论述：“盖人以气化而成形者，即阴阳言之。夫二五之精，妙合而凝，男女未判，……内含一真气，以为生生不息之机，命曰动气，又曰原气，禀于有生之初，以无到有。”张景岳从总体上也认为“生化之道，以气为本，天在万物莫不由之。”(《类经·摄生类》)在论及人体气化时则更明确指出：“然气化之原，居丹田之间，是名下气海，天一元气，化生于此。”

随着命门学说的发展，命门寓阴阳之说又渐趋统一。与此同时，对于发生气化的关键在于“阳气之动”的认识也较一致。如孙一奎认为：人之所以有生，全“赖此动气为生生不息之根，有是动则生，无是动则呼吸绝而物化矣”(《赤水玄珠·肾无痘辨》)。赵献可以“走马灯”中之火作比喻，说明“火旺则动速，火微则动缓。火熄则寂然不动”(《医贯·内经十二官论》)。

张景岳虽阐述命门兼具水火，但更强调命门之火在气化中的作用，认为“阳旺则气化”(《景岳全书·命门余义》)，他说：“凡属气化之物，非火不足以生。”

4.2“精气互化”之说更趋明确

精气互化，在《内经》中虽已论及，但张景岳进一步明确了其互化过程就是气化过程。他在《类经·阴阳类》中指出：“既云气归精，是气生精也，而此处又曰精化为气，是精生气也。”在治疗上，用两仪膏以治精不化气，制参术膏以疗气不化精，佐证了“精气互化”之机理。

4.3“三焦气化”的提出

在命门学说形成过程中，掀起了命门、三焦、相火之争，通过争议，对于“水气互化”的阐述更趋完善。众多医家都主张“水道出自三焦，非气莫化”，非膀胱一腑之功能。孙一奎在《赤水玄珠·痞闭遗溺不禁辨》中即提出“膀胱藏水，三焦出水”的观点。赵献可认识到小便的生成和排泄过程，不仅仅与肾及膀胱的