“中国礼仪之争”背景下的士大夫之礼仪观——以夏大常的祭礼观为中心

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宗
教
传教策略的考虑,对祭祖祀孔采取了宽容的态
度。利玛窦等人认为儒学是世俗的哲学,而与儒
学相关的祭祖体现的是中国人的孝道观念,是世
俗的行为和生活方式;孝道是中国社会伦理的核
心,祭祖就是维护孝道。在这样的观念之下,耶
稣会士穿儒服、戴儒冠,允许奉教士大夫在一定
的限度上祭祖祀孔。④ 他们在祭祖祀孔方面所采
提纲挈领,将繁冗的礼仪归纳为 “五礼”,即吉、
凶、军、宾、嘉。因 为 古 人 祭 祀 有 求 得 吉 祥 之
义,所以称祭礼为吉礼。根据祭祀对象的不同,
祭礼可分为祭天神、地祇和人鬼三类。在中国古
代,祭礼与社会的政治、教育、教化、伦理、风
俗等密切相关。祭天神和地祇是统治者的特权,
祭祖祀孔则是统治者和庶民皆有的权利。祭祖和
·宗教学理论与其他宗教研究·
“ 中国礼仪之争 ” 背景下的士大夫之礼仪观
———以夏大常的祭礼观为中心 *
潘
提
斌
要:关于 “中国礼仪之争”,学术界比较重视对利玛窦等传教士及其文献的研究,而于中国
奉教士大夫及其文献的研究则显得比较薄弱。本文以夏大常所撰祭礼文献为考察对象,以见夏氏的祭
礼观,进而管窥 “中国礼仪之争”中的奉教士大夫在中西文化交流中所做的努力及其局限。夏大常因
年,亲笔字撰于戊寅春。
为秀才,他与 严 谟、李 九 功 等 人 一 样,参 与 了
“中国礼仪之争”。③ 本文拟以夏大常所撰祭礼文
献为考察对象,以见夏氏的祭礼观,进而管窥
“中国礼仪之争”中的奉教士大夫在中西文化交
流中所做的努力及其局限。
一、辨析祭礼性质之目的
《礼记·中庸》说 “礼仪三百,威仪三千”,
可见礼仪之纷繁复杂。《周礼 · 春官 · 大宗伯》
绝; “追养继孝”“事死者如事生”,合情合理,
至于祈福禳灾则应禁绝。在夏氏看来,托钵修
会、多明我会误会祭祖祀孔,片面禁止,其结果
只会使人认为西方人心与中国人心不合,人为地
制造中西方交流的障碍。
其次,夏大常对祭祖祀孔性质的辨析,是为
了印证其所谓 “本性”与 “超性”的统一。夏氏
辨析中国礼仪的性质时提出了 “本性”与 “超
性”之说。其所谓 “本性”和 “超性”,是从奉
教者的立场对事物、现象和观念所作的界定。凡
是形下的、世俗的属于 “本性”,形上的、与天
主教相 关 的 则 属 于 “超 性”。夏 氏 认 为,虽 然
“本性”与 “超性”之名不同,但是二者并不矛


,“本性之中亦合
盾,甚至 “超性、本性合一”



超性之理” ;“本性”与 “超性”是否可通,是
可知明清时期中国奉教士大夫人数众多,著述宏
富。然而由于各种原因,奉教士大夫的文献没能
得到 深 入 研 究。 不 过, 随 着 台 北 利 氏 学 社 于
2002年出版了藏于罗马耶稣会档案馆的中国奉
教士大夫所撰写的汉语文献,人们开始关注奉教
士大夫这一群体及文献。① 在这批文献中,其中
的 《性说》《泡制辟妄辟》《赣州堂夏相公圣名玛
“本性”,“耶稣”以身立教则属于 “超性”。从奉
教者的立场来看,“超性”优先于 “本性”,这种
“优先”,与天主教义相关,于是,“中国圣王亦
蒙天主开启其心,教人和睦,亦以孝敬父母为


,这已经触及基督教神学中的 “普遍启示”
先”
与 “特殊启示”之关系。
夏大常认为,认识 “本性”有助于通往 “超
性”,通过意在彰显孝道的祭祖礼仪,就可通向
助手夏大常,也因阎当在福建挑起的争论而卷入
对中国礼仪的研究之中。与明末以来耶稣会士对
中国礼仪性质的解读思路一样,夏大常也试图通
过论证祭祖祀孔礼仪的非宗教性,从而让中国礼
仪成为天主教的同盟。也就是说,夏氏对祭祖祀
孔非宗教性之论证,有为中国礼仪在天主教话语
体系下的存在寻求合理性与合法性的意图。
首先,夏大常力证祭祖祀孔是遵行孝道、倡
按一般的理解,作为奉教者在对其他学说进
行评议时当以天主教信仰为判断的标准,他们所
倚靠的最重要的经典应该是 《圣经》,然而事实
上并非如此,奉教士大夫最重视的是儒家经典


《礼记》。
作为明清时期中国奉教士大夫的一员,
夏大常在探讨中国祭礼的性质时,所倚重者主要
是 《礼记》等典籍,而非 《圣经》。其原因可从
有 “爱”“敬”“事”诸义,属于 “本性”层面的
宗庙祭祀所含诸义与 “超性”相 合, “爱、敬、
孝、事之名,天主、父Leabharlann ,皆可同称,何为一祭
之名,父母不可相同于天主耶?”
因此,“本性


。
中之立名者,亦多有合于超性中之名者矣”
“本性”与 “超性”除了相通之外,还有相
异之处。夏 大 常 认 为, “圣 王” 所 言 孝 道 属 于
“超性”之域。他对 《礼记》所载祭礼教民 “报
本反始”之说多有肯定,因为此说有助于论证由
“本性”引入 “超性”。至于如何引入 “超性”之
域,夏氏从两个方面作了说明:
其一,从祭祖的 “报本反始”之义,引入奉
教者对 “灵性”起源的追寻。夏大常说:“惟当
因其本性之明者,引入超性之路。他日肉身之所
由生者不可忘,我当从而引之曰灵性之所由生者
导教化之举,以明祭祖祀孔无关乎迷信和偶像崇
拜。夏氏以 《礼记》所言 “追养继孝”“事死如
事生”等为据,从而论证祭祖祀孔只是中国人的
生活方式,其中并没有 “求福”之义。⑤ 如 《檀
弓》“惟祭祀之礼,主人自尽焉耳,岂知神之所
飨”,夏氏据此认为:“观此经文,可知中国奉祭
之心,明知死者并无权柄力量也;尚不知他能有
性”亦不可轻忽,因为认识 “本性”有助于通往
“超性”,如果 “于本性先有难通,安望能通超性


之理耶?”
在夏大常看来,中国古代圣王所制之礼属于
“本性”,与 “超性”相通。比如 《祭义》“筑为
宫室,设为宗祧,……教民反古复始,不忘其所
由生也”,此是言宗庙祭祀之义。夏氏据此,认
为天主教 “十诫”的前三诫是教人和睦于天主,
判断真 “本性”与真 “超性”的依据,“大凡本
性相悖于超性者,必非人类之本性矣;超性之不


。夏氏
能相通于本性者,亦非真为超性者也”
甚至认为,西方所言 “超性”,与中国所言 “天


,而西方所言 “本性”,与中国所言
道”同义


“人道”同义,“天道、人道,其理一也”
。在
夏氏看来,“超性”是奉教者理当重视的,“本
后七诫是和睦于世人;和睦于世人之始,以孝敬
父母为先。夏氏不仅以 《祭义》所记宗庙祭祀之
义以释 “十诫”的后七诫,还以 《孝经》与 “十
诫”后七诫相类比。《孝经》云:“先王有至德要
“中国礼仪之争”背景下的士大夫之礼仪观———以夏大常的祭礼观为中心
道,以顺 天 下,民 用 和 睦,上 下 无 怨,孝 之 谓
第亚回 方 老 爷 书》《生 祠 缘 由 册》《生 祠 故 事》
《<礼记>祭制撮言》《礼仪问答》等皆署名 “夏
玛弟亚”。“夏玛弟亚”,就是夏大常,是一名在
教会中从事文字工作的人员。《祭礼泡制》封面
载:“此 《祭礼泡制》之书,原夏相公 (圣名玛
弟亚)在虔州天主堂内辅佐耶稣会聂神父传教有
”② 夏大常功名不高,仅
自主之权,未知他果能来能飨否也。能来与飨且
未可知,又安望他能有降福降殃之权耶?”⑥ 夏氏
认为,《檀弓》强调被祭者是没有意志的存在,
更无所谓 “权柄力量”;既然如此,那么被祭者
也就不可能降福于祭者。夏氏由此推断 “祭祀非
为求福矣”。⑦ 又如 《礼曲》“君子曰祭祀不祈”,
夏氏据 此 说: “观 此 经 文,盖 因 上 文 孔 子 所 云
潘斌,西南财经大学社会发展研究院教授,博士生导师。
主题词:中国礼仪之争
夏大常
祭礼
“中国礼仪之争”是发生在明末清初的中国
和欧洲的重大事件,对中国社会和思想文化产生
了深远影响。这次绵延百年的事件不仅涉及敬
天、祭祖、祀孔的性质之讨论,还涉及民间信仰
及习俗性质之辨析;参与者不仅有罗马教廷、西
方来华的传教士,还有中国的奉教士大夫。关于
‘祭则受福,盖得其道矣’,乃是孔子教人奉祭之
心,惟当尽道,不当求福也。……人若能尽诚敬
”⑧ 夏 氏 认 为,孔 子 所 云
之心,便 为 受 福 之 道。
“祭则受福”并不是向被祭者求福,而是表达祭
者对死者的 “诚敬之心”。
学
研
究
2022年第2期
在夏大常的意识里,只要论证了祭祖祀孔没
有 “求福”之义,就可说明这些礼仪与天主教弥
祭亡父母的礼仪,集中体现了中国儒家所倡导的
孝道。若有人不祭祖和不祭亡父母,就是忤逆不
孝,这样的人就会令家族和国人所不齿。此外,
祀孔也为中国古人所重视,传统中国的士人若不
履行祭孔,将难以获取功名,也不能担任官职。
由此可见,祭礼与中国古代社会各个方面皆有密
切的关系,具有强大的社会功能。
以利玛窦为代表的耶稣会士来华之后,出于
曰,尤当致其敬,发其情,竭力从事,以报天主


”
之恩也。
祭者对肉身之源的追溯,隐含着对先
祖的感恩之义。夏氏认为,既然属于 “本性”层
面的祭者对逝去的祖宗如此感恩,那么属于 “超
性”层面的奉教者也应对 “灵性”来源的天主表
达感恩。
在天主教 的 教 义 里,人 的 “肉 体”和 “灵
性”皆出于 “天主”之创造。中国的祭祖强调对
”夏氏认为,《孝经》此所言 “孝”与天主教
也。
所言和睦于世人之义是相通的,“耶稣立教,必
以身教为先,而后乃以言教从之。……是以中国
圣王,识此民心,凡事皆从本身做起,教人以孝


。夏氏将 “圣王”与 “耶稣”对举,认
为先”
为圣王教人以孝为先,与耶稣以身立教并无不
同。夏氏认为,宗庙祭祀不仅有 “孝”之义,还
格局也发生了很大变化,各修会之间的利益冲突
也在所难免。于是,在罗马教廷、传教士、中国
士大夫以及皇帝之间,围绕祭祖祀孔等礼仪的性
质问题发生了一场旷日持久且影响深远的争论。
在这场争论中,耶稣会士对中国礼仪采取了包容
和接纳的态度,他们联合一批中国士大夫,对祭
祖、祀孔、木主、生祠等关乎中国礼仪性质的核
心问题进行讨论。而作为耶稣会士聂仲迁神父的
“中国礼仪之争”,学术界比较重视对利玛窦等传
教士及其文献的研究,而于中国奉教士大夫及其
文献的研究则显得比较薄弱。即使有相关研究,
也多是集中在严谟、李九功等人及其文献上,而
于其他奉教士大夫涉及甚少。据方豪 《中国天主
教史人物传》、费赖之 《在华耶稣会士列传及书
目》、荣振华 《在华耶稣会士列传及书目补编》,
撒等宗教仪式有着本质上的区别;祭祖祀孔并不
是迷信,而是追思死者、崇尚孝道、敦行教化的
仪式性表达。若依托钵修会或多明我会的禁绝祭
祖祀孔的主张,那么 “中国人心,必疑圣教中人
来乱教法矣”。⑨ 因此,夏氏对祭祖祀孔性质的辨
析,是有传教策略层面的考虑。他主张对中国祭
礼加以分辨,“求福之祭当禁矣,追养继孝之祭
“肉身”之源的追念,而于所谓 “灵性”则略而
不谈。夏大常以 《礼记》所载宗庙祭祀中的 “报
本反始”之说为据,将中国祭祖对 “肉身”的重
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视与天主教对 “灵性”的重视结合起来,认为可
由中国的祭祖导入对天主教 “灵性”的追寻。其
目的,还是在论证中国的祭祖礼仪对天主教有辅
弼之用,二者并不矛盾。
二、辨析祭礼性质之依据
取的适应性策略,对于吸纳当时的中国士大夫起
到了很大作用。
与利玛窦等人对中国礼仪采取适应性策略和
宽容态度不同的是,部分传教士认为对中国礼仪
的宽容不利于信仰的纯洁。在这方面,先有耶稣
会士陆若汉率先指责利玛窦的术语选择,后有托
钵修士对耶稣会士传教策略进行批评。随着多明
我会、方济各会等修会入驻中国,中国传教区的


”
尤不可忘也。
祭祖仪式,是对逝去祖宗的追思
怀念,因为祖宗是祭者的肉身之源。从奉教者的
角度来看,既然祭者对自己 “肉身”之源尚且有
追溯,那 么 对 于 自 己 “灵 性 ” 之 源 就 更 应 探
寻了。
其二,由祭祖的 “报本反始”,可以引入对
“天主”的感恩。夏大常说:“他日致其敬,发其
情,竭力从事,以报父母之恩者,我当从而引之
不当禁也;土神之祭当禁矣,事死如生之祭不当
禁也”⑩ 。他还从类比的角度来说明:“犹之生子
者惟当禁邪淫,不可禁其生子以绝人类也;犹之
吃饭者惟当禁其呼妖佛之名,不可禁其吃饭以致
饿死也。生子吃饭旦不可禁,安能禁此追养继孝


之祭耶?”
生 子 以 传 后 世、吃 饭 以 满 足 生 存 之
需,合情合理,然 而 邪 淫、呼 妖 佛 之 名 则 应 禁
阎当在福建挑起的争论而卷入对中国礼仪的研究。他试图通过论证祭祖祀孔礼仪的非宗教性,从而让
祭祖祀孔等中国礼仪成为天主教的同盟。研究中国典籍所载的祭礼,是夏大常传教的策略之举。他对
中国的典籍进行诠释时,在内容方面是有选择的。夏大常与耶稣会士对于典籍的处理方式比较接近,
然而在深层的理念上却存在差异。夏大常对中国祭礼性质的辨析有其局限性和片面性。