人皆可以为尧舜_评孟子理想人格思想的现实性特点

[收稿日期] 2006-09-30
[作者简介] 张奇伟(1959-),男,安徽省砀山县人,北京师范大学哲学与社会学学院,教授。

人皆可以为尧舜
评孟子理想人格思想的现实性特点
张奇伟,高书文
(北京师范大学哲学与社会学学院,北京 100875)
[摘要] 在孟子思想中,追求完善的理想人格占据了极其重要的地位,而其 人皆可以为尧舜 的思想正是这一追求的生动体现,具有很强的现实性特点。

主要体现在:1 孟子对理想人格的设定方面。

在孔子的思想中,圣人这一最高层次的理想人格是一个憧憬之中,可望而不可及的彼岸世界,具有超验的性质。

孟子则认为 圣人 这一理想境界并非可望不可及,圣人不过 与我同类 而已,具有现实性的特点。

2 成就理想人格的途径方面。

在孟子看来,人性本善,理想人格是通过人人心中所固有的善性的展开而实现的,是自我向善的潜能的实现,肯定了主体的存在价值及现实人生的意义。

3 与现实社会生活的联系方面。

孟子以积极的入世情怀,追求社会生活的完善,以建立理想的社会秩序为己任,把追求理想人格与追求社会的完善紧密联系在一起。

[关键词] 孟子;理想人格;现实性;尧舜
[中图分类号] B222 5 [文献标识码] A [文章编号] 1002-0209(2007)03-0105-06
作为先秦时期的儒学大师,孟子的理想人格思想曾经教育和鼓舞了一代代后人,而其 人皆可以为尧舜 的命题正是这一思想的集中体现。

对此,多遭非议,有人甚至以 迂阔至极 嘲笑之,笔者以为这种讥评有失公允。

我们知道,儒家哲学以人学为主旨,其实质是道德哲学,是对于人的意义及其价值的追求。

而 儒家的价值追求最终指向理想的人格境界,正是成人(人格的完善)构成了儒家的价值追求 [1]
(P7)。

那么,何谓人格?何谓理想人格呢? 所谓人格,反映人在世界中的格位,是人之所
以为人的格式和标准,是对人生形象的综合描述。

[2](P108)
人格按其实质而言,不外是道德理想的体现。

不过,不同于一般的道德理想,人格理想只有进一步化为人格典范,才能获得具体的形态。

而理想人格正是一种文化中人们最推崇的人格范型,这种人格范型典型地体现了该文化的基本特征和价值标准: 在一定的文化环境和社会制度中,出于现
实的需要,人们的利益、要求、期望集中于一个楷模身上,即为理想人格。

[3](P7)一方面,由于理想人格是以完美至善的形式出现的,因此具有巨大的精神感召力;另一方面,理想人格同现实人格又有一些、甚至是很大的差距,理想人格是人们孜孜追求的目标,因此呈现出超前性的特点。

理想人格思想包括对理想人格的设定和实现途径的构想与实践,是社会文化与思潮中常说常新的话题,是任何学说、学派都要面对的问题。

儒家文化十分注重德化人生,重视主体的自我超越,把人格的形成和完善,看成是人生的理想,而富有历史责任感和社会责任感的众儒们,所设计的理想人格,不论是 士 、 君子 、 豪杰 还是 圣人 ,都是入世的、具有济世抱负的道德楷模。

他们追求理想人格,是为服务于现实的人生和社会,现实性是其理想人格思想的基本特性之一。

对孟子来说,完善的理想人格是终其一生的追求,其 人皆可以为尧舜 的思想正是这种追求的生动体现。

不
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可否认,他的理想人格思想带有浓厚的理想色彩与超前性,而这是理想人格题中应有之义。

若仔细研究我们就会发现,不论是其理想人格的设定,还是成就理想人格的途径,都具有现实性的特点。

一、孟子对理想人格的设定
具有鲜明的现实性特点
理想人格作为道德理想的体现,构成了人生的精神境界。

孟子的理想人格思想,无非是引导人们成为像尧、舜、禹、孔子一样的圣人。

完美的理想人格包括哪些内在的品格呢?孔子将基本的各个要素涵盖于 仁 这一总范畴之下,孟子则将其展开为仁、义、礼、智等具体规定,强调理想人格应具有普遍的仁爱精神(仁)、道德的自我意识(义)、尊重他人的价值趋向(礼)以及理性的判断能力(智),这其中,孟子更强调仁爱精神和理性的判断能力的重要性,所谓:
仁且智,夫子既圣矣
除此之外,孟子非常重视 浩然之气 ,强调主体在人格上的卓然挺立,并认为:
其为气也,配义与道,无是,馁也。

[4] (P118)
浩然之气与仁义礼智的结合才能构成完美的理想人格。

完美的理想人格都具有一种典范的意义。

孔子曾将理想人格区分为圣人、贤人、君子、善人、仁人、志士等不同的层次,讨论最多的却是 君子 这一更具现实性的理想人格,而圣人这一最完美、最崇高的理想人格,在他看来,主要是一种理论意义上的理想人格,是一种范导目标:
圣人,吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣。

[5](P148)
在孔子心目中,圣人是理想人格的完美化身,它构成了人格的最高境界。

从逻辑上讲,人可以成圣,但就现实性而言,圣人境界是难以达到的。

是一个憧憬之中可望而不可及的彼岸世界,具有超验的性质。

这样的理想人格仅仅见之于上古的尧、舜、禹:大哉!尧之为君也。

巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。

荡荡乎!民无能名焉。

巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章。

[5](P166)
巍巍乎,舜、禹之有天下也,而不与焉。

[5] (P165)孔子进一步认为,尧舜虽然可以称作圣人,但也尚未完全达到圣:
子贡曰: 如有博施于民而能济众,何如?
可谓仁乎? 子曰: 何事于仁,必也圣乎!尧舜
其犹病诸! [5](P133)
尧舜虽初具圣人的人格,但也不是完全意义上的,一般人便更难企及了。

孔子实际上赋予圣人重要的范导意义:作为完美的理想人格的化身,人们能够不断地趋向于它,但很难真正达到它。

故孔子从来不敢以圣人自许:
若圣与仁,则吾岂敢?[5](P152)
与此相比,孟子的圣人观则发生了很大变化,对孔子的圣人观既有继承又有重大发展。

首先,类似于孔子,他认为:
圣人,人伦之至也。

[4](P288)
圣人仍然是完美的理想人格的典范,这种人格对普通人来说,仍是理想的彼岸,具有浓重的理想色彩。

而这正是儒学的可贵之处:对孟子及众儒们来说,这种理想是必须的,因为它可以为人提供一种崇高的精神境界,使人始终受到理想的鼓舞,从而能够避免世俗的沉沦,不断实现精神的升华。

从而能够为人的修身、齐家、治国、平天下提供内在的动力。

孟子并未止步于此,他进一步认为,这种彼岸的理想境界并非可望而不可及,圣人不过 与我同类 而已。

故其言:
圣人之于民,亦类也。

出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。

[4](P129)
故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。

[4](P449)
虽然孟子非常尊重孔子等圣人,认为孔子是生民以来最为出类拔萃的人,但是在他看来,圣人与普通人属于同类,有所 同然 ,有着同样的善端,圣人之所以成为圣人,只是因为他们 先得我心之所同然耳 [4](P451)。

而普通人只要善于修心养性,同样可以达到圣人的境界。

由此揭开了圣人的神秘面纱。

也就是说,圣人人格或圣人境界是道德修养的目标,但作为理想人格典范的圣人,同样是现实社会的一员,现实的人与之没有不可逾越的鸿沟,道德理想是植根于现实人伦的。

正是基于此,孟子肯定了人皆可以为尧舜:
曹交问曰: 人皆可以为尧舜,有诸? 孟子
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曰: 然。

[4](P477)
这儿体现的不是迂阔:孟子之意,并不是人人在现实性上就是圣人,就是尧舜,如此,则真可谓迂阔 小人在社会上不是经常进入我们的视野吗!而是一种道德自信 人人都能够通过道德修养而达到一种理想的人格境界。

由此就弱化了理想人格超越于现实这一特征:当他由圣人与民同类而推出 人皆可以为尧舜 之时,弱化了理想人格超越现实的崇高性,突出了其与现实人伦的接近。

故孟子 人皆可以为尧舜 这一命题具有重大的伦理学意义:既坚持了理想人格的道德典范和教化作用,又强调了个体通过德性修养皆能实现圣人人格,将理想和现实紧密地结合在一起,这是将理想扎根于现实之上的现实主义的生动体现。

不仅如此,孟子还一改孔子对现实生活中的人从不以 圣 相许的做法,不但把先王,而且连贤相和大德、大智之人也都称为 圣人 ,他说:
伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。

孔子之谓集大成。

[4](P397)
不仅尧舜是当之无愧的圣人,而且像伯夷、伊尹、柳下惠等贤者也都达到了圣人的境界,而孔子则更是集圣之大成。

避免了理想人格的抽象化、玄虚化,使其人格理想有别于思辨的构造。

它既在彼岸的理想世界,又不断向此岸的现实世界走来,从而具有鲜明的现实性之特征。

像孔子一样,孟子将理想人格化分为不同的层次,除了强调 圣人 这一最完美的理想人格之外,也突出了 君子 和 士 两种理想人格。

有的学者将 君子 概括为儒家的 众趋人格 ,认为是 在社会中为绝大多数成员共同向往的基本人格,是该社会大多数成员在人格共同趋向上的凝结升华 [6] (P42)。

在孟子思想中, 君子 这一理想人格较之于 圣人 ,具有更大的现实性,在此不再赘述。

而 士 的现实性则更为突出。

孟子的理想人格之设定是建立在性善论基础之上,所谓孟子 道性善,言必称尧舜 [4](P186),建立在一种对人性的自觉的基础之上,强调了人的主观能动作用,使其理想人格具有更大、更现实的感召力,较之于孔子,既是一种发展,也是一种进步。

二、孟子成就理想人格的途径同样
具有现实性的特点
孟子理想人格思想具有现实性的特点,不仅表现在理想人格的设定上,在成就理想人格的途径上,即如何培养理想人格的思想中,也具有鲜明的现实性特点。

首先,孟子在性善论的基础之上将成就理想人格的过程理解为自我潜能的实现,肯定了主体的存在价值及现实人生的意义,彰显了其现实性特点。

性善论是孟子道德学说的理论基础,也是其仁政学说的基础,而理想人格思想则是直接来源于此。

在孟子的思想中,人性本善,理想人格是通过人人心中所固有的善性的展开而成就的,是自我向善的潜能的实现。

他说:
所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,
非恶其声而然也。

[4](P138)
他认为,人心本善,即人 皆有怵惕恻隐之心 ,这是人的一种普遍的心理,是先验的,不证自明的。

孟子以此为心理根据, 只以良心论性 [7](P34),推演出其性善论,引导出道德缘起的问题,并为其成就理想人格思想提供了理论根据。

按孟子之见,人都有先天的善端,正是这种善端,为迈向理想的人格提供了可能:
由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,
非人也。

恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。

今之有是四端也,犹其有四体也,有是四端而自谓不能者,自贼者也.[4](P138-139)
仁义礼智是理想人格的基本规定,而这种规定一开始便以萌芽的形式(端)存在于每一个主体当中,并构成了主体自我实现的内在根据 [1](P84),即所谓 良心人人固有 [7](P36)。

成就理想人格,就是这种先天潜能的展开,如果主体不能完成这一过程,便是对先天本性及潜能的自我否定(自贼)。

潜能之于人,犹如源泉之于水流:
原泉混混不舍昼夜。

盈科而后进,放乎四海,有本者如是,是之取尔.[4](P331)
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先天的善端为人格的发展与完善提供了不竭之源。

正是基于此,孟子认为作为一个以先天善端为本的过程,理想人格的成就就是对内在本性的顺导。

在与告子的辩论中,孟子对此作了阐述:
告子曰: 性,犹杞柳也;义,犹桮棬也。

以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。

孟子曰: 子能
顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后
以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦
将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义
者,必子之言夫! [4](P431-432)
仁义是理想人格的内在规定。

告子是自然人性论者,认为 生之谓性 ,人的本性既非善,也非不善,因此仁义等品格的形成主要依赖于后天的人为;孟子则坚持,理想人格的形成就是先天善端的完成。

认为,告子的如上主张必将使 为仁义 (成就理想人格)等同于否定人之本性(戕贼人之本性)。

这样,孟子从性善论的前提出发,强调理想人格的形成不应当是一个戕贼本性的过程,尽管对人性的理解具有先验的倾向,但确实有见于人的内在本性在人格培养中的作用。

孟子对戕贼人性的批评,是对人的现实人生意义的充分肯定。

因为在孟子的思想中,成就理想人格的过程不以自我的否定为特征,相反,它更多地表现为自我的实现。

既然实现理想人格的内在根据就是先天的善端或潜能,自我从本然的存在到理想境界的发展,即是善端的展开或潜能的实现。

在本然的我与理想的我之间,不但不存在内在的紧张或对抗,而且理想的我是本然的我顺其本性自然发展的合理结果。

也就是说,孟子是在肯定了主体善性的存在及合理性、主体自我的存在价值及现实人生的意义的基础之上而探讨成就理想人格、达到理想境界问题的。

这与西方基督教的观念形成了明显的差异。

按照基督教的教义,人类的祖先由于偷吃禁果而犯下了原罪,每一个人来到世间时,总是带着一身罪孽。

这样,自我从一开始便是一种有罪的存在,他要获得拯救,成就理想人格,便必然否定本然的我。

耶稣曾对信徒这样说: 如果有人想跟随我,就让他先否定自己。

[8](P64)在此, 本然的我(原罪的我)与理想的我(被救赎的我)表现为一种不相容的关系。

这种观念既意味着对人的生命价值的蔑视,又蕴含着追求彼岸世界的超验倾向 [1](P86)。

是在否定了主体的存在价值及现实人生的基础之上而追求理想境界,成就理想人格。

与此相反,孟子在性善论基础之上将成就理想人格的过程理解为人的自我潜能的实现,则肯定了主体的存在价值及现实人生的意义。

相较而言,其现实性特点则可谓明矣。

正因为如此,当孟子在与曹交讨论理想人格问题,曹交对 人皆可以为尧舜 提出疑义时,孟子说出了如下惊世骇俗的话:
奚有于是?亦为之而已矣。

有人于此,力不能胜一匹雏,则为无力人矣;今曰举百钧,则
为有力人矣。

然则举乌获之任,是亦为乌获而
已矣。

夫人岂以不胜为患哉?弗为耳。

徐行
后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。

夫徐行
者,岂人所不能哉?所不为也。

尧舜之道,孝
弟而已矣。

子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,
是尧而已矣。

子服桀之服,诵桀之言,行桀之
行,是桀而已矣。

[4](P478-480)
理想人格的实现是切实可行的:人性本善,普通人与圣人有同样的善根,而尧舜又为我们提供了圣人的楷模。

只要保持道德理性的自觉,不丧失本有的善性,同时又照尧舜的言行去做,就算是自我善端的展开,就能成就理想的人格: 亦为之而已矣。

夫徐行者,岂人所不能哉?所不为也。

是一个现实的主体追求具有现实性特点的理想境界的过程。

三、孟子对理想人格的追求是与
现实社会生活紧密相联的
孟子将成就理想人格规定为内在善性的展开,认为具有自决自立的道德人格的关键在于启发人先天的道德观念,成就先天的善端,但没有否认后天道德修养的必要性。

他认为,先天善端的展开和实现并不是一个自然的过程,而是一个修心养性的修养过程和苦其心志的磨砺过程。

他说:
凡有四端与我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。

苟能充之,足以保四海,苟
不充之,不足以事父母。

[4](P140)
先天的善端只为成就理想人格提供了可能,而要由可能变为现实,必须通过主体的德性修养,即通过后天的涵养,才能对内在的道德萌芽(善端)加以孕育和培养,进而对其加以扩充,以真正实现自我的潜能。

从人性的本质和本来意义上说,人性是可
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以善的,人性中固有着仁义的萌芽。

所以,人人皆可以为尧舜。

然而,善之于人性之本、之初,仅仅是一个萌芽和幼苗。

它很幼小、脆弱, 求则得之,舍则失之。

需要以主动的精神去养护、扩张。

[9] (P117)
对于主体的德性修养,孟子主要强调 存心养性 :
存其心,养其性,所以事天也。

[4](P517)
把 存心养性 视为对待天命的方法,并通过 存心养性 发掘人的内在的善性,把此潜能变成实现道德人格的一种驱动力,从而实现理想人格。

存心养性 的德性修养包括了丰富的内容:首先要发掘 心 本身具有的认识善性的能力,所谓 心之官则思,思则得之,不思则不得也 [4](P467),通过具有理性认识能力的心认识处于萌芽状态的善性并加以扩充,以成就理想人格;其次,为了扩充本心,提出了 求放心 ,并把此作为 学问之道 ,作为成就理想人格的基本原则和方法。

这是一个 思诚 的过程,一个 反求诸己 的过程;另外,孟子在 存心养性 中提出了寡欲的问题,认为存心养性必须要寡欲。

这样,在孟子的思想中,成就理想人格的过程带有明显的超验性质,理想的人格始终不超出先天的善端:来源于先天的善端,然后认识之,扩充之,最后又返归本性(求其放心)。

但是,孟子对理想人格的追求是与现实社会紧密相联的。

如同其他众儒,孟子以积极的入世情怀,追求社会生活的完善,以建立理想的社会秩序为己任,把追求理想的人格与实现社会的完美紧密结合在一起:
得志,泽加于民;不得志,修身见于世。

穷则独善其身,达则兼善天下。

[4](P525)
孟子认为,道德修养与道德实践一方面要致力于心性的完善,同时还要做到上以事君,下以利民,安邦济世。

士在穷困、不得志时要保持一种独立的 士 精神;在发达、得志期间要造福百姓、社会。

也就是说,理想人格的追求要与 泽加于民 兼善天下 相联系,不能脱离社会,主张在人类整体的进步、发展、完善的过程中实现个人的生命价值的永恒。

在理想人格的思想中,孟子提出过 养气 之说,主张培养 浩然之气 ,而这需要一个苦其心志的过程:
故天将降大任于是人也,必先苦其心志,
劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。

[4](P510)
孟子认为,唯有通过艰苦的磨炼以及逆境的洗礼,才能真正成为一个刚韧自强的人,才能实现理想的人格,而这个目标实现的前提则是主体对天所降大任的承担,是主体的使命意识即承担社会责任意识的自觉。

理想人格不是离群索居的个体,他总是生活于社会之中并有其相应的社会责任,而完成自我以实现理想人格与完成社会义务在本质上是同一的,也就是说,理想人格的实现是与现实社会联系在一起的。

在孟子对理想人格的化身 大丈夫的描述中,我们可以更为清楚地看到这一点:
居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。

富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。

[4](P246)
大丈夫顶天立地,具有崇高的理想人格,即具有坚定的操守,不为外在的力量所淫、所移、所屈,同时又有强烈的社会责任感,行走于天下,为实现社会理想而奔波。

大丈夫精神就要既追求人格完美,而又铁肩担道义。

孟子主张追求理想人格应与现实社会生活紧密相联,要求完美的理想人格应具有强烈的使命感和救世情怀,故而十分推崇伊尹。

伊尹原是 耕于有莘之野 的平民,无意做官,商汤 三使往聘之 之后, 幡然 改变了想法,出而救世。

因为他觉得商汤大有作为,能够造福百姓。

天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中。

[4](P387)伊尹的话正代表了孟子的理想追求:以积极的入世情怀,推行王道理想,救民于水火之中。

这种追求与实践是与现实社会生活紧密相联的,这既符合儒家思想的一贯传统,也是孟子理想人格思想现实性的生动体现。

这与庄子对理想人格的追求形成了鲜明的对比。

庄子高扬道的精神,认为道是惟一真实、绝对的存在,道法自然,只有自然的才是完善的。

因此,他以个性的独立与完善作为理想人格的实质。

在庄子看来,宇宙间只有个人的存在甚至只有个人的本性、精神的存在才是实在的,其他的一切都只具有相对性,社会生活中的一切都可能成为个人精神完善的障碍,一个人要实现自己本性的完善,成就
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理想人格就应抛弃一切世俗的追求。

他提出的理想人格是真人,这种真人,完全超越了物我的局限:堕肢体,黜聪明,离行去知,同于大通。

[10](P128)
理想人格与社会生活完全脱离,是逍遥适性,独与天地往来,具有绝对的精神自由, 追求个性的独立与精神自由,强调个人与宇宙自然过程的合一,反对对自然与社会的发展进行积极干预,主张在个人与宇宙过程、万有本体的融合中实现人的本质的回归,从而获得生命价值的永恒。

[11](P183-184)孟子以 舍我其谁 的气概,游走于列国之间,传播仁义礼智。

他一生道性善,称尧舜,辟异说,放淫辞,距诐行,卫圣道,以积极的入世精神体现了大丈夫的铮铮铁骨。

然而,由于他生逢乱世,当时取天下成为当务之急,其仁政学说与理想人格思想与当时最为迫切的政治任务 富国强兵产生了尖锐的矛盾:
当是之时,秦用商君,富国强兵;楚、魏用吴起,战胜弱敌;齐威王、宣王用孙子、田忌之
徒,而诸侯东面朝齐。

天下方务于和纵连横,
以攻伐为贤,而孟轲乃述唐虞三代之德,是以
所如者不和。

[12](P2343)
正因为如此,太史公评其为 迂远而阔于事情 。

其所谓先天的善性具有超验的性质,其建立在性善论基础之上的 人皆可以为尧舜 的道德修养及理想人格思想具有浓厚的理想色彩,故难免被人讥为 迂阔 ,但正因为理想人格的高度理想性,才使它有巨大的激励作用,希贤希圣成为古往今来无数仁人志士的人生理想和奋斗进取的巨大动力。

若全以 迂阔 二字概括孟子理想人格思想,可谓差矣。

其中的现实性特点应引起我们足够的重视和探讨。

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(责任编辑 胡敏中 责任校对 胡敏中 刘伟)
Everyone Can Be Yao or Shun:
Realistic Traits in Mencius Understanding of Ideal C haracter
ZH ANG Q i-w ei,GAO Shu-w en
(S chool of Philosoph y and Sociology,BNU,Beijing100875,China)
Abstract:T o pursue per fect ideal character is perv asive in M encius life.H e adv ocates that every one can be Yao o r Shun ,the tw o sag es in t he early Chinese histo ry.H is understanding o f ideal char acter has a str ong realistic nature.F irst of all,ideal character istic lies in t he standar d fo r ideal character.T o Confucius,a sage was w ithin sight but beyo nd r each.But M encius is different fro m Co nfucius in that a sag e is not far fro m the mass.Secondly,human nature is kind,and the ideal char acter is realized thr ough the bo rn kindness in ever ybody.T he potential of self-o rientation of kindness emphasizes t he being value and t he significance o f r ealistic life.T he thir d aspect is that M encius has an act ive attitude tow ards life.H e seeks to perfect so cial life so as to take constructing an ideal social o rder as his r esponsibility.T hat is,seeking ideal cha racter and per fect ing society are unified as a w hole.
Key words:M encius;ideal char acter;practicality;ancient sag es Yao and Shun
110北京师范大学学报(社会科学版)2007年第3期(总第201期)。