以形上哲学视角透视唐君毅的心通九境论

2010年第4期N o .
4　2010
四川大学学报(哲学社会科学版)
Journal of Sichuan U nive rsity (Social Science Editio n )
总第169期
Sum No .169
收稿日期:2010-04-20作者简介:刘俊哲(1951—),男,四川南充人。

西南民族大学政治学院教授。

§儒学研究§
以形上哲学视角透视唐君毅的心通九境论
刘俊哲
(西南民族大学政治学院,四川成都610041)
摘　要:唐君毅以心灵生命为体,从三向三观的角度开出三类九重之境,建立了一个以形上为主的哲学体系。

唐君毅建立自己的哲学体系之宗旨在于医治人类出现的形上迷失、道德迷失、价值迷失之创伤,为人们建立一个安身立命的精神家园,把人类的发展由歧途引上正道。

关键词:唐君毅;心灵;九境;感通;本体
中图分类号:B26 文献标志码:A 文章编号:1006-0766(2010)04-0038-08
唐君毅认为,近代以来,经济和军事主宰一切,科学至上,功利主义盛行,由此忽视宗教道德性的生活,造成理想缺乏,价值迷失,道德滑坡,社会发展走向歧途,人类面临可能毁灭的严重危机。

而救治的良方“在宗教道德与哲学。

亦
如吾人之本文篇首之谓:吾人要有接受此世界毁灭之道德勇气,亦待以对超越的宗教信仰之哲学智慧。

则无论世界之毁灭与救度,皆不能离此哲学宗教道德而言矣”[1]908。

唐君毅建立自己的形而上哲学,就是应时代之召唤,以尽其个人涓滴之力。

既然哲学与宗教道德是救世之方,因此唐君毅奋力写成关于既哲学又宗教道德和文化之《生命存在和心灵境界》一书。

此书开出三进九重之道,而这又是一个依次而进的过程,其致思理路是“由知识以通至德性”[1]922。

他认为人的理性有不断超越爬上之能力,由此形成包括自然的、人文的种种文化和文化之理想。

理想不是固定不变的,人们运用自己的理性将理想向上超越。

这样便由理性向理想,由道德理性到实践的不断超越。

而其终极之根源何在?唐君毅将其追溯到人的生命存在和心灵。

一、生命心灵之义与心境关系
什么是生命存在?在唐君毅看来,生命存在不是讲人的物质性的身体。

因为尽管心灵生命离
不开人的物质性身体,但物质性的身体不仅不能自觉,而且又束缚着心灵生命。

与此相反,心灵生命却有自觉的、超拔向上的功能。

唐君毅从体、相、用三者关系的视角探索了生命存在之性。

他指出:“若言物有生命,则命为实体名词;言一物生,则生为动词,以表生之用;言一物是生物,则生为状词,以表生之相。

”
[1]35
也就是说,唐君毅把“体”看作生命实
体,认为“相”是生命之物的相状,用是生命之物的功用。

生命之物将体、相、用集于一体。

在此意义上说,生命即存在,存在即生命,存在与生命同一。

然而,存在与生命又是互为体相的关系,若以生命为主,存在为生命之相。

反过来说,若以存在为主,生命则为存在之相,生命和存在合用,称为生命存在。

有生命存在必然有心灵。

心灵生命存在也是同体的,即体、相、用的相涵互摄。

如果以生命存在为主,则心灵为用,这个用就是能知能行之用。

若以心灵为主,生命存在是心灵之相用。

由此可以说存在是有心灵生命的存在,心灵是有生命存在的心灵。

在此唐君毅给我们揭示了人的生命、存在和心灵合一的逻辑理路。

就心灵而论,心是偏向于内的,灵是通于外的。

这样,心灵就有居内而通外的合用内外之义。

正由于此,唐君毅揭示了心灵具有感通主观
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和客观的能力,从而找到了心灵成为形上本体的内在根源。

唐君毅指出:“对此体,中国先哲名之为天人合一之本心、本性、本情。

”[1]930佛教称之为佛心、佛性。

在中国古代众多的心学哲学家中,唐君毅直接继承的是王阳明的心学本体论。

王阳明所说之“心”指的是本心,但此本心为一良知,是道德之心。

唐君毅早年把“心”称之为本心、纯粹自我或道德之心,又称道德自我和道德理性。

晚年,他把道德自我扩充为心灵生命。

除此之外,“心”还包含理智之心,而感通世界万有的心灵就是理智之心。

道德之心是实践理性,理智之心是理论理性。

由此可见,唐君毅的本心或心灵是理智理性和实践理性的统一。

在唐君毅的形上哲学中,不仅讲心,而且讲境。

其所讲之境,来自佛家唯识宗的所缘之义。

缘是指认识之意,认识是心识之功能,心识被称为能缘,依心识而被认识的对象就是所缘或所缘境。

因此境是指被认识的对象,或者说它是心之所知、所对。

这是不是说作为对象之境就是指客观外在事物呢?唐君毅的观点非常明确:“心灵之境,不言物者,因境义广而物义狭。

物在境中,而境不必在物中,物实二境兼虚与实。

”[1]8所谓境义广,是说境既包括物(外在客观事物),又有心和物之“意义”。

这叫做境虚实皆有。

所谓物义狭,是指物中没有心与物之意义的成分,仅指外在的客观事物。

西方言境只指物,中国言境是心物皆有。

这是中西哲学的一个重要区别。

那么唐君毅是主张广之境义还是主张狭之物义呢?非常明显,唐君毅是坚决主张心物皆有的广之境义的。

与境界相对的是心灵。

在二者的关系中,心灵是体,而这个体不是指其他,是指感通之体。

何谓感通?“实则感觉即感通。

”[1]83这是从认识论意义上而言的。

但是,仅从认识论的视角论感通,还未能完全把握感通之义。

感通是体的感通,而体是心灵。

因此感通活动之体在于心灵。

心灵感通的对象是境,而境是既指物又指心,所以心灵不仅感通外在事物,而且感通心灵自身。

后者被唐君毅称之为反观。

在心灵与感通之境谁先谁后的关系上,唐君毅以心灵为先,境界为后。

也就是说,境界是心灵之开创。

在此意义上说,无心灵即无境界。

因此境就是心灵境界。

心与境之间一旦建立了关系,心境同时俱起,二者紧密相联而不能分开,即心境不离。

境有真妄,境之真是指心灵对对象的如实认识,即真境,妄境是虚幻之境。

但是无论如何,心境不离:“色境与视心、声境与闻心,则相应而不相离”,“真知、真心、真境与真语,亦彼此相应而不相离。

”[1]8即使妄境与妄心也是同时俱起,不能相离。

佛家唯识宗主张境是心之变现。

唐君毅不用此说,而言境为心之感通。

因为言境是心所变现,难以将性相包括于境中,同时言心变现境,这境就成为特定境。

同时,言境是心之感通,使心灵游刃有余,达到通其境之全之功效。

唐君毅为心灵开辟出无限能力的感通之设定的目的是为了成教。

正如他所指出:人之心灵活动依其一遍运遍观于宇宙人生之事物所成之哲学,并且真正之哲学或哲学之哲学要在原来的基础上不断超越,以其心灵之遍运无“不能至乎其极”,以实现成教之目标。

这里的问题是,人的生命心灵是有限的,那么人的生命心灵又如何实现遍运宇宙人生之事物呢?如果真的人的心灵生命是有限的,它便不能遍运宇宙人生之一切事物。

但是,在唐君毅看来,人的心灵生命不是有限的,而是无限的。

他非常赞同康德关于人之知有一超越统觉与理性之心灵存在之说,也赞赏费希特的超越的自我之论。

既然有一无限的超拔的心灵存在,那么宇宙人生的一切可能之存在心灵均能感通,世界事物之存在及其规律也必然与心灵的本性相契合。

同时,不是说世界最初只有物质而无心灵,而是心灵与物俱起,有物就有心灵,原初时人的心灵未显,自然世界发展到人便使心灵显出,并且心灵能超越所显之物,超越之物在于自身而不在外。

总之,唐君毅认为人有彻底地认识世界的能力。

二、心灵三观通至九境
唐君毅在《生命存在与心灵境界》的导论中指出:本书之宗趣一是“为欲种种世间、出世间之境界(约九),皆吾人生命存在和心灵境界之诸方向(约有三)活动之所感通”。

二是在此基础上“更求如实观之,如实知之,以起真实行,以使吾人之生命存在,成真实之存在,以立人极之哲学”[1]7。

由此可见,感通宇宙人生以建立心灵境界,其目的是真实地认知和把握人之生命存
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在,并使人之生命存在为真实的存在,以立人极。

所谓真实地认知和把握吾人的生命存在,就是通过生命心灵所感通而建立的境界中去把握生命心灵的本质和功能。

什么是吾人生命之真实存在?这就是人们的自觉的生命心灵的存在。

“唯在人有自觉之活动,人方有其心灵与生命之存在,而此生命心灵之存在,与其自觉,即同义语。

故唯有一自觉的心灵生命之存在,方为真实义之存在”[1]890。

如何才能得此真实的存在?在有限的生命中去寻求永恒而普遍的无所不在的生命心灵,这便能得到生命心灵的真实存在。

“存在之无不存在之可能者,方得为真实之存在;而无不存在之可能之生命,即所谓永恒悠久而普遍无所不在之无限生命”[1]20。

并且人的一生虽然是有限的,但他可以通于无限的生命,这无限的生命表现于有限的生命之中,这就表明有限生命之中有无限生命之一极。

由此,人的心灵活动能遍运一切境。

反过来,心灵所感通之境也遍通于人之一切心灵活动。

如实知生命存在的目的是为了真实行。

而真实行是由如实知生起的,由此可以说“真实知必归于真实行。

知之所以必归于行者,以一切心灵活动原是行,知之一切活动亦原是行”[1]18。

在我们看来,如实知是真理性的认识,在它的指导下的实践就能获得成功,这就是唐君毅所说的真实行。

认识是纯主观的,实践或行是主观见之于客观的物质性的活动,二者是不等同的。

然而,唐君毅把本来是具有不同涵义、处于不同地位的知和行等同,即他所说的知“必归于行”。

这就接过了王阳明以知代行的衣钵。

那么心灵境界究竟是如何建立的?人之心灵立境有三个方向:上下、前后、内外。

唐君毅指出,吾人之心灵生命能上下、前后、内外之三度通达对象,并加以扩张,以六通而四辟,而无有所碍,可达于各境。

不仅如此,为了使人之心灵生命更好地通达遍运于各境,唐君毅还把心灵生命活动观其境分为纵观、横观和顺观三种。

纵观是指高下层位不同之观;横观是指相互并立之观;顺观则是依次序的先后生起之观。

顺观是观心灵生命之体,横观是观心灵生命之相,顺观是观心灵生命活动之用。

也就是说,生命心灵活动纵、横、顺之三观各循其道,以观其所对之境物的体、相、用三德。

何谓体、相、用?唐君毅认为体或实体就是生命心灵,此体是感觉之体;相是生命心灵所显之境或生命心灵所表现出来的相状、性相;用是生命心灵的感通活动或功用,这种感通活动就是生命心灵与境界的感通。

由此表明,体、相、用三者之义是相互涵摄的。

唐君毅把心灵生命、境界、感通三者之间看成是相互依赖的内在关系。

境是心灵生命之感通之境,而心灵生命又以境界而称为真实的生命心灵,所以它的存在就在境界之中;同时生命心灵之感通,也存在于生命心灵和境界之中。

总之,三者相应而互为内在而成为真实。

有何种生命心灵就有何种境界,也就有何种生命心灵之感通活动,它们俱生俱起,俱有俱存。

在唐君毅那里,境界就是世界。

九重境界就是九重世界,它们分别归属于客观境、主观境、超主客观境之中。

客观境、主观境、超主客观境就是世界的三个种类,而每一类又各有三境。

客观境包括万物散殊境、依类成化境、功能序运境。

万物散殊境是观常识所说的个体,即单一的个体存在物;依类成化境是观类界的,它是感觉经验的产物,如桌类是依人的经验而言的;功能序运境是探索因果、目的和手段之境。

主观境包括感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境。

感觉互摄境是观心身关系与时空界。

观照灵虚境不是对外在事物的观照而言的,而是对内在的纯相、纯意义的认知或陈述。

如对文字意义、文学艺术、数学、逻辑、哲学等的认知。

道德实践境是指对现实存在事物的实感,观照人的道德理想、道德目的以及人的理想意义。

超主客观境包括归向一神境、我法二空境、天德流行境。

归向一神境是指基督教的上帝神灵之境;我法二空境是指佛教的众生和万事万物的本性皆为空性的境界;天德流行境则是指在成就人德之中,同时见天德流行的超主客之境,其目的是立教成德,这是儒家的境界。

以层次高低而论,九境中有其体,这个“体”就是指万物散殊境、感觉互摄境、归向一神境三种;以相互并立之类别而论,有其相,这就是依类成化境、观照凌虚境、我法二空境三种;以先后生起之次序而论,有其用,包括功能序运境、道德实践境、天德流行境三种。

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以上所论,可以用以下图表予以简略显示:
⑴九境的分类
客观境(他境)万物散殊境依类成化境功能序运境
主观境(自觉境)感觉互摄境观照凌虚境道德实践境自观境(超主客观境)归向一神境我法二空境天德流行境
⑵九境的体相用关系
体万物散殊境感觉互摄境归向一神境
相依类成化境观照凌虚境我法二空境
用功能序运境道德实践境天德流行境
⑶九境与观境形式之关系
纵观万物散殊境感觉互摄境归向一神境
横观依类成化境观照凌虚境我法二空境
顺观功能序运境道德实践境天德流行境
从上述中不难看出,唐君毅所讲的九重境界是以纵、横、顺三种形式建立起来的,反映了人类对世界的认识状况和道德进路。

在哲学史上,曾产生主客分离的唯物论和唯心论的哲学理论,唐君毅认为主客融会贯通的超主客的境界,是他克服主客分离的理论局限所建立的哲学境界。

知识与道德本来是有机结合的,但在西方哲学中,却走的是先由知识与道德结合,然后是知识和道德分离的理路。

知识与道德的结合,唐君毅称之为“由知识以通至德性”,这是古希腊苏格拉底、柏拉图哲学的任务。

从中世纪开始,这一任务发生了方向性的转型。

中世纪把此任务一半交给了宗教,留给人间的仅仅是对世界的认知。

近代哲学变成了仅仅认识世界的任务,到了现代科学哲学那里,哲学的任务也变成了仅仅分析科学之发展、科学语言构造及日常语言等。

近现代哲学家对于上帝的态度是多种多样的,或否认上帝,或让上帝隐退,或承认上帝之存在。

这不是说西方近现代没有理性和理想主义。

但是不管怎样,西方近现代哲学思想之缺点,“导致了现代人对宗教道德理想的失落。

及对其理性能力之不信任,而消沉于世”[1]922。

为此,唐君毅指出未来哲学的发展方向是:“仍当本理性以建立理想,而重接上西方近代之理性主义、理想主义之流。

此亦重接希腊哲学之由理性的知识,以通至人之理想的德性,由凡境以超升至理想的灵魂,而回复此西方哲学之原始的任务也。

”[1923]唐君毅《生命存在与心灵境界》一书之思想方向就是回归到希腊哲学家苏格拉底、柏拉图之哲学的任务———由知识以通至德性。

在我们看来,唐君毅以心灵为体的三类九境体现了本体论、宇宙论、知识论、道德论的统一,同时又是知、情、意的统一。

所谓三类九境体现着本体论是指,三类九重的世界是以生命心灵为体的,归根到底是生命心灵的感通而建立和展开的。

三类九境体现着宇宙论是指:九境就是那无所不包的整个宇宙,而对九境的层次结构,九境的各自内容和特性等的阐释论证就是在构建宇宙论。

所谓九境体现着知识论是说,九境中既有认识的主体,又有认识的客体或对象,对九境的认知就是对主体心灵和宇宙人生的认知,而九境中的不同层次上升体现着人们认识的不断深化的历程。

所谓九境体现着道德论,其意是说九境之体的心灵生命原初就具有纯粹之善的道德内涵,而每一境中都充斥着道德的元素,每一境里都有道德评价、道德训诫,人类的最高境界就是通过加强道德修养,尽性立命,充分开发和拓展生命心灵所具有的先天的纯粹善性,树立大公无私、以天下之忧而忧、以天下之乐而乐的道德境界。

所谓知、情、意的统一是指,境界既是唐君毅对生命心灵、宇宙人生的把握与认知,同时又是他的真实情感,特别是他对宇宙生命、对他人的悲悯乃至对儒学的捍卫和振兴之情等做了淋漓尽致的充分表达或宣泄。

三、唐君毅主客关系思想的剖析
唐君毅反复强调其心通九境的本体论哲学是主观理性与客观世界的统一,即主观心灵和客观
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事物相通相摄而不分离,简称心境不二。

这一思想向我们说明的是:人类所面对的世界不是原本意义上的天然世界,而是打上了人类认识或意识烙印的,被赋予了意义和价值的世界,它是思维与存在的统一体,这才是真实之世界。

未被人类认知的世界对于人来说仅仅是“无”。

从物质和意识的关系的意义上而论,这无疑是合理的观点。

但是,在我们看来,现实的世界不仅仅是人类认知的世界,而且还是人类在实践中改造的世界。

尽管唐君毅不仅讲对生命存在和境界要真实知,而且还要真实行,但是由于他把行归于知,消行以见知,所以把现实世界与改造世界的实践活动割裂开来。

在此意义上我们可以说,唐君毅所建立的世界也不是真实的世界。

不仅如此,唐君毅的心通九境论还未能看到尚未被人类认知和改造的、具有客观实在性的天然世界。

也就是说,在唐君毅的世界里没有天然世界的地位。

但是,唐君毅并不否定个体事物的存在,认为独立的个体事物有其体、相、用;作为物质性的个体事物占有时空,有形相和性质等。

这里的问题是,唐君毅是否就此承认外在的个体事物的客观实在呢?回答应当是否定的。

他指出个体事物是占时空、有形体,或科学上所分解的个体事物的组织、细胞、分子、原子、电子等等是真实存在之物等,这均是唯物论的观点。

而唯物论以一质碍(佛教用语,质碍即物质)成物,这样物就被视为物质性的东西,这是他所不能赞同的。

他从主观与客观相统一,以主观心灵为主的基本原则出发,消除唯物论承认个体事物物质性的独立存在之“障碍”,以伸张他的以生命心灵为体且以此实现主客统一的形而上的哲学思想。

作为个体事物是如此,那么整体性的生命心灵与客境之间的关系又是怎样的呢?唐君毅并不直接道出世界的本原是心灵生命或心,甚至他不赞成说境(世界)由心所造,这就是他所说的“不须说境由此生命存在之心所造,更不须说心变现境”[1]75。

因为在他看来,世界由心所造是唯心论的主张,就是说先有心而后有境,将心境割裂。

他也不赞成唯识宗的境由心所变现,一是由于如果言境由心所变现,这就难以将性相包括于境中,同时境就成为特定境,不能通其境之全。

这是否表明唐君毅赞同唯物论呢?他认为唯物论与实在论以境为先,但是我们“不须说先有离心之境先在,心开而后至其境”[1]76。

可见他也是不赞同唯物论的。

而他主张的究竟是什么观点呢?这就是心境俱起,二者紧密相联而不可分离:“故今谓心开境现,亦可是心开与境现俱起。

与境现俱起而开后之心,亦存于境,而遍运于境,遍通其境。

”[1]76其中也就能感觉到吾人的心灵生命之所在。

心开也就是心灵生命之感通,感通的对象是境相。

一切境无不是所感之境。

在唐君毅看来,这样就不仅避免了唯心论和唯物论将心境割裂开来的缺陷,又克服了佛教唯识论不能通其境之局限性。

总之,唯物论和唯心论把主客分离开来都是着实的错误,只有他的心境不离的观点才是唯一正确的世界观。

他所主张的心境不离(主客不离)的观点是否就是二元论?我们承认,唐君毅17岁在北平读书时,相信物质身体和心灵生命的二元论,但是在经过几十年的心路历程的变化中证明,他并不是二元论的坚定守护者,尽管他认为心境相互依存而不相离。

因为他把主观的心灵生命视为体,把心灵生命之活动视为用,而境却是由心灵生命活动的感通即心灵生命之用所建立起来的相。

这样一来,体、相、用尽管统一而不分离,但还是以主观的心灵生命为三者统一的基础。

超越客观之物的心灵能够规定着境(世界)的存在,即外境的存在是本于主观的心灵生命。

外境是不能离开吾人的心灵生命而独立存在的。

他指出:“心开出境,亦不能说是原有此境,心开而后见之。

于此尽可说原无此境,然心开,则境与开俱起。

”[1]75这同心造万物的唯心主义殊途同归。

唐君毅在早年所著的《道德自我之建立》中把心或心灵当作是世界本原的思想淋漓尽致地表达了出来:“心之本体即人我共同之心本体,即现实世界之本体,因现实世界都为他所涵盖。

心之本体,即世界之主宰,即神。

`有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋'。

我现在了解心之本体之伟大,纯粹能觉之伟大……从今我对于现实世界之一切生灭,当不复重视,因为我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰,我即是神的化身。

”[2]87我们不禁要问,主观心灵建立客观境界是否有一客观前提,这就是客观物质世界的先在性。

我们认为,主观心灵犹如一个加工厂,它对境界的改造不能没有加工用的原材料,而外在的物质世界就是主观心灵建立境
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