探赜索隐 慧眼独具--读《王通评传》

第20卷第4期衡水学院学报Vol. 20, No. 4
探赜索隐慧眼独具
——读《王通评传》
方克立1，陈寒鸣2
(1. 中国社会科学院研究生院，北京102488；
2. 天津市工会管理干部学院政教学院，天津300380)
关键词：《王通评传》；儒学史；王通
DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2018.04.003
作者简介：方克立（1938-），男，湖南湘潭人，教授，博士生导师，哲学家；
陈寒鸣（1960-），男，江苏镇江人，副教授。

中图分类号：B241.1文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2018)04-0010-06 收稿日期：2018-03-16
王通（580－617年）是中国儒学史上的一个重要人物。

他生活在中国封建社会由农奴制向自由租佃的地主制转变的关键时期，适应新时代的要求，抛弃了原来作为统治思想的天人感应论和谶纬迷信，提出了以“道”和“理”为核心的新思想、新哲学，为创建新儒学即宋明理学做出了重要贡献的一位先驱思想家。

他虽然只活了38岁，但是才学过人，志向很高，决心做中国历史上的第二个孔子，曾用九年时间模仿《六经》著《续六经》，后在龙门县的黄颊山聚徒讲学，门人模仿《论语》，将其与弟子、朋友的对话整理成书，因其思想学说的核心是“大中之道”，故取名为《中说》，他也被尊谥为“文中子”。

据《中说》记载，唐初名臣魏徵、房玄龄、李靖、杜如晦、窦威、杜淹、陈叔达、温大雅、温彦博等人都是王通的学生，应该说他在隋末唐初的影响是很大的。

但是在魏徵担任总编的《隋书》中，却没有给王通立传，甚至连一个字也没有提到他。

由于这个现象得不到合理的解释，于是有人怀疑历史上是否真有王通其人，《中说》是不是伪书？如洪迈在《容斋随笔》中说：“王氏《中说》所载门人，多贞观时知名卿相，而无一人能振师之道者，故议者往往致疑。

”这就成为中国学术史上聚讼千年的一桩公案。

自从北宋初年宋咸作《过〈文中子〉》十卷、《驳〈中说〉二十二事》以来，认为王通“乃后人所假托”者代有其人，至近世梁启超的尖锐批评而达到了顶峰。

梁启超在《中国历史研究法》中说：“有虚构伪事而自著书以实之者，此类事在史中殊不多覯，其最著之一例则隋末有人曰王通者，自比孔子，而将一时将相若贺若弼、李密、房玄龄、魏徵、李勣等，皆攀认为其门弟子，乃自作或假手于其子弟以作所谓《文中子》者，历叙通与诸门人问答语，一若实有其事。

此种病狂之人，妖诬之书，实人类所罕见。

而千年来所谓‘河汾道统’者，竟深入大多数俗儒脑中，变为真史迹矣。

”这就不仅使得王通其人其书的真实性被完全否定，而且也很自然地使得对王通其人其学的研究裹足不前。

尽管宋咸以前许多人的著作中都提到过王通，肯定实有其人其学；尽管朱熹、王阳明等儒学宗师都对王氏之学评价甚高，如朱熹说：“王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书而粗识其用，则于道之未尝亡者盖有意焉。

而于明德新民之学亦不可谓无其志矣。

”尽管20世纪30年代以来，汪吟龙、王立中、余嘉锡等学者都对王通其人其书进行过考证，推出了一些有价值的学术成果，但是这个千古历史之谜始终没有完全解开。

直到20世纪80年代，尹协理、魏明同志合著《王通论》（中国社会科学出版社1984年版）为之钩沉，有关王通其人其书的事实真相，才大体揭明于世。

第4期方克立，等探赜索隐慧眼独具11 尹协理同志并没有满足于已经取得的成果，近二十余年来，进一步潜心深入研究王通的生平、著作和思想，又有不少新的创获。

他与刘海兰同志合著的近45万言的《王通评传》，已于2016年8月由北岳文艺出版社出版。

初读该书，我们认为这是一部下了扎实功夫的很有特点的学术专著。

它主要做了两个方面的工作：一是力图破解王通被封杀的历史之谜，二是阐明王通之学的主要内容和思想史价值。

我们先来看该书在破解王通被封杀的历史之谜、为平反中国儒学史上这桩最大的冤假错案所做的工作。

首先，这部新著探赜索隐，条分缕析，以丰富翔实的文献资料确证王通其人其书是真实存在的。

王通其人其书是否真实存在过？这本来不是问题，在有唐一代以至宋初宋咸以前的四百年中，并没有人对此怀疑过。

《王通评传》列举出26例38人的有关文献资料，来详细论证和确切说明这个问题。

尤其是其中的几个主要人物：王通的弟弟王绩是著名的隐士和诗人，儿子王福畤在历史上也有记载，孙子王勃和王勃的朋友杨炯更是“唐初四杰”之一，弟子薛收官至天策府记室参军，好友陈叔达贞观中当了礼部尚书。

这几个人都留下了关于王通的真实记载，并且对王通的评价都很高，完全可以说明“在宋咸之前和同时期，没有人怀疑王通的真实存在。

宋咸说王通‘实无其人’，实在是无视历史事实的‘瞽说’”[1]25。

应该说这种史迹考辨是很有力的。

在确证王通其人其书真实存在的基础上，作者又结合实地调查资料，对其生平行事进行了梳理和叙述：王通出生于北周静帝大象二年（公元580年），家乡在“疏属之南，汾河之曲”的龙门县万春乡，即今山西省万荣县通化镇。

他少年时代游学四方，成年后考中秀才，曾在蜀州做过几个月的小官，辞官后向隋文帝面呈《太平十二策》，因未被采纳而回家乡隐居，著述讲学，培养了一批颇有学识的人才。

《续六经》即为其乡居期间自著，而《中说》中的部分人名和事迹虽有其子王福畤作伪之处，但其中的主要言论和思想是王通的。

至于流传至今的《元经》，并不是阮逸摘录《晋书》而伪造，基本上还是王通著作的原貌。

《王通评传》中这样一些有理有据的结论性观点，是完全可以成立的，关于王通其人其书的真伪问题，应该说至此已基本上得到解决。

其次，通过考察隋至北宋时期时代思潮的复杂演变情况，说明王通其人其学的坎坷命运并非偶然，而是有一定的历史必然性。

在严谨辨析王通其人其书真实性的过程中，两位作者发现了一个耐人寻味的现象，即从王通河汾讲学到北宋理学形成，王通其人其学的历史命运经历了“正常讲学——被封杀——被复活——被热炒——被还原”五个阶段，犹如“被”坐了一次“过山车”一样。

具体表现为：王通的仁政、王道之学本来是适合隋唐封建统一王朝之需要的，但从唐初至唐中期的刘蕡之前，王通却像是犯了什么大忌，除了其家人、门人如王绩、王勃和他们的朋友之外，几乎没有人提及王通，包括撰写《隋书》的那些人。

这个曾一度很有影响的思想家好像从人间“蒸发”了似的。

到了唐代中后期的刘蕡，也许是实在憋不住了，便冒出来把王通大骂了一通。

但从李翱、刘禹锡开始，人们又忽然不断地提及王通，像是发现了什么“宝藏”。

至唐末，从皮日休开始，直至宋初的柳开、孙何和释契嵩，人们越来越推崇王通及其著作，以致把他捧为重新接续儒家道统的“圣人”，契嵩甚至把王通说得比孔子还要伟大。

经过一阵疯狂的“王通热”之后，人们逐渐冷静下来，试图客观理性地正确认识和评价王通，司马光的《文中子补传》就是这种冷静、理性评价的一个标志[1]25-26。

透过上述历史现象，作者分析了王通之学被封杀和湮没的原因，认为主要是由于“唐初的思想潮流有两个方向：一是创建新儒学；一是回到古文经学”[1]41，这两个方向、两种思潮较量的结果。

正如作者所指出的：本来，思想史发展到隋唐，由于天人感应论和谶纬迷信已经不适应时代的潮流，应该沿着王通的道路，逐步创建新的儒学了。

但是，唐初古文经学的兴盛，不但压制了王通思想的传播，更是阻断了新儒学的创建进程。

再加上后来佛教的泛滥，使我们十分遗憾地发现，在韩愈等人发起的古文运动之前，除了唐初的吕才之外，几乎没有出现过一个有影响的儒学思想家，儒学沉浸在以《五经》章句训诂为主要内容的科举考试中，只见章句，不见思想。

儒学思想的沉寂，给佛教让出了极大的空间，使具有丰富哲学思维的佛教乘机崛起。

佛教的泛滥，又进一步压制了儒学的前进步伐。

作者十分感慨地说：
12 衡水学院学报投稿平台:/ 第20卷“在这种社会氛围中，王通的新儒学思想怎么能摆脱被‘封杀’的命运呢？”[1]42把王通之学的坎坷命运，放在这种宏观的思想史背景下来考察，显然比只强调某些个人和偶然的因素要深刻和可信得多。

再次，作者进而指出，《隋书》不给王通立传的根本原因，是由于受到正统派经学家颜师古、孔颖达等人的刻意封杀。

王通之子王福畤曾把《隋书》未给王通立传归咎于长孙无忌，认为是王通的兄弟王凝直言弹劾侯君集而得罪了长孙无忌，致使长孙无忌排斥王氏一家人。

此说早已遭到司马光的怀疑，《王通评传》的作者在司马光《文中子补传》所述基础上进一步加以辨析，认为《隋书》未给王通立传虽与长孙无忌有一定关系，但其影响“应该是间接，而不是直接的”[1]29。

那么《隋书》不给王通立传的直接原因是什么呢？作者认为《新唐书》卷一九六《王绩传》所说的王通“不为诸儒称道”一语，抓住了问题的要害；并认为这里所说的“诸儒”，就是指在唐初掌握着思想文化领导权和话语权的正统派经学家颜师古、孔颖达等人，他们也是唐初儒林的“公认领袖”。

与王通同时代又有差不多资历的颜师古和孔颖达，为什么在《隋书》中“刻意不给王通立传”呢？作者注意到晁公武《郡斋读书志》卷三上的一段话：“通行事于史无考焉，《隋唐通录》称其有秽行，为史臣所削。

今观《中说》，其迹往往僭圣人，模拟窜窃，有深可怪笑者。

”并对之分析道：这里所说的“秽行”，应该不是指“偷鸡摸狗”之类的事，因为没有任何记载表明王通有这一类秽行。

那么这个“秽行”就只能是指“其迹往往僭圣人，模拟窜窃，有深可怪笑者”。

这在正统派儒学家看来，应当是比“偷鸡摸狗”更严重的“秽行”，所以王通的名字和事迹就自然会被“史臣”，即《隋书》的主要执笔者颜师古和孔颖达等人删削了。

通过对王通思想的深入研究，并将其与颜师古、孔颖达的思想倾向比较，作者指出：“颜师古和孔颖达都是正统的经学家，而王通号称‘王孔子’，这在与孔子、颜回有血缘关系的颜师古和孔颖达听来，可能特别刺耳。

王通模仿《六经》作《续六经》；王通更是一反传统的‘华夷之辨’，居然将鲜卑族的北魏孝文帝作为中国的正统皇帝。

这种企图与孔子平起平坐的做法，以及颠倒‘华夷’关系的言论，在正统的儒学家们看来，简直不可思议，更无法接受。

像这样的人，怎么能为他立传呢？”[1]32在揭示王通被封杀的真实原因之同时，该书也对《隋书》总编魏徵的态度和责任做了分析，其结论是：“在众儒不愿意在《隋书》中为王通列传的情况下，与王通交往不深，又没有深刻掌握王通思想精髓，并且与侯君集关系十分密切的魏徵，没有执意坚持为王通列传，也就不奇怪了。

”[1]37也就是说，魏徵并非王通的亲近弟子，他也没有掌握王氏之学的精髓，自然不会为了王通而去得罪那些当权派儒学家。

我们看到，为了破解一个具有适应时代需要的儒学创新思想的青年思想家长期被封杀、以后又聚讼千年的历史之谜，本书作者可以说是尽了最大的努力，在可资利用的历史资料十分有限的情况下，探赜索隐，不放过任何蛛丝马迹，尽可能地做了能够接近历史真实而又合情入理的分析。

比如对《隋书》不给王通列传的分析，不是简单地指责某些人未能“振师之道”，而是注意到封建时代在儒学内部，革新与保守两条思想路线的斗争也是十分激烈和严酷的，归根到底它反映的是不同利益集团之间的矛盾和冲突。

期待破解上述历史之谜，无疑是读者对《王通评传》一书关注的焦点。

为了进一步说明王通的儒学创新思想的重要意义和价值，确立他在中国思想史上应有的地位，该书还对王通的哲学、宗教、政治、伦理、教育、文化思想做了系统深入的研究，力图说明其所反映的正是那个时代的时代精神之精华。

该书指出：王通思想的哲学基础是“中”，即中道、中庸。

他最早把尧、舜、禹、汤、文、武、周公的“十六字心传”，即所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”作为其哲学基础，而后来的宋明理学家们也都是这样做的。

王通的大弟子魏收、姚义在整理乃师与门人、朋友的对话时，就将这部对话录命名为“中说”，正反映了“中”的思想在王通学说中的核心地位。

王通在天人观上抛弃了秦汉以来的天人感应论和谶纬迷信，重新建立起以人为本的新型天人观。

他的名言“封禅之废非古也，徒以夸天下，其秦汉之侈心乎”，被王应麟称誉为“河汾笃论”。

在王通看来，决定人们吉凶福祸的不是
第4期方克立，等探赜索隐慧眼独具13 神秘的天命，而是周孔之道即仁义道德,“顺之则吉，逆之则亡”，至于所谓天命实际上都是人们“自作”，即由自己的行为造成的。

在政治思想上，王通重新提出了“王道”和“仁政”学说，这并不是对先秦孔孟儒学的简单回归，而是赋予了新的时代精神和思想内容，如“不以天下易一民之命”的民命至上观；“不知道，无以为人臣，况君乎”的道德史观；“天命不于常，唯归乃有德”“天地有奉，生民有庇，即吾君”的君权可变论；极力主张大臣要“遗身、无私、至公，以天下为心”，然后用“诤谏”的方式来“正主庇民”，规范皇帝的行为，若不奏效，也可以废立皇帝的君臣观；以及“戎狄之德，黎民怀之，三才（天地人）其舍诸”的民族平等观，等等，这些都是极具创意的惊人之论。

王通对自己提出的这些创新思想充满自信，曾说：“吾视千载已上，圣人在上者，未有若周公者，其道则一而经制大备，后之为政者有所持循。

吾视千载而下，未有若仲尼焉，其道则而述作大明，后之修文者，有所折中矣。

千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也；千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。

”（《中说》卷二《天地篇》）
在伦理思想上，王通最早倡言“性即理”，提出“穷理尽性”的观念，主张“行之以恭，守之以道”“推之以诚，镇之以敬”，要“以性制情”。

他还主张要在以人为本的基础上恢复必要的礼制。

他的这些思想主张为宋儒继承和发展，成为后世理学的主要内容。

在文学理论上，王通力反空谈，明确提倡“文以明理”“文以济义”，为唐初文风的改变和唐中叶的古文运动开启了思想理论先河。

后人对此曾予以高度评价，如明代王阳明说：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。

后人徒以文辞之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。

”即认为王通的贡献实远高于韩愈。

在教育思想上，王通认为“仁义”乃“教之本”，因而主张“学以贯道”“学以进道”。

他认为，学而优则仕，但“仕也以行其道”，真正儒者的使命乃在于著述明道、讲学传道，不仅要使周公、孔子的王道思想大明于天下，而且要更加适应时代的要求，以便有朝一日能被明主贤臣所用。

王通还将这些教育思想付诸实践，亲自聚徒讲学，“往来授业者，不可胜数，盖千余人”（《文中子世家》）。

“堂奥所容，达者几乎七十”（薛收《文中子碣铭》），培养造就了一大批志士人才，对唐代贞观之治的形成产生了重要影响。

在文化思想上，王通主张包容与吸纳外来文化，“通其变”以“共叙九畴”。

如对佛教，既要知其弊，又要知其不可废，切不可一味地“灭佛”“毀佛”，因为这“适足推波助澜，纵风止燎耳”。

他在中国历史上第一次明确提出了以儒为主，儒、佛、道“三教可一”的重要思想，这不仅有力地促进了三教的融合，而且为宋明时期创建新儒学提供了必不可少的新途径。

系统阐明王通的上述儒学创新思想，人们可以更清楚地看到王通之学在中国儒学史上的重要地位，那么解决聚讼千年的这桩学术公案，也就具有更加紧迫的思想史意义了。

最后，我们还想特别向读者诸君推荐一下《王通评传》的研究方法。

该书把王通其人其学放在特定社会历史背景下来研究的方法，坚持了思想史与社会史研究相结合的原则，坚持了社会存在决定社会意识的历史唯物主义基本原理，在我们看来，这正是该书最显明、最重要的特色，也是它能够取得较高学术成就的根本原因。

王通所处的隋代，正是中国封建社会从以人身依附为特征的农奴制向以自由租佃为特征的地主制转变的时代。

从秦代到隋初，中国封建社会是以按人丁强制征收定额课租和存在着严格人身依附关系的农奴劳动为主要特征的农奴制经济，而从隋唐至1840年鸦片战争前，则是以土地征收田租和解除了严格人身依附关系的农民劳动为主要特征的自由租佃的地主制经济。

隋代前后，正是这种转变的关键时期。

同经济上这种转变相伴随的政治上的变化则表现为：从秦代至隋以前是农奴制的政治，其主要特征是皇室农奴主（包括为其服务的各级政府官吏）与豪强农奴主互相结合，共同统治整个社会，预防和制止农奴的反抗和社会的动乱，同时，两个农奴主集团之间也不停地进行着争权夺利的斗争，并由此引发出了诸如禅让、门阀士族、坞壁堡垒等只有在这一阶段才有的特殊社会现象。

隋代以后到1840年鸦片战争前，则由原来的两个农奴主集团共同统治的社会变成了单一的地主阶级统治，其主要特征是地主阶级通过它
14 衡水学院学报投稿平台:/ 第20卷们的政治代表——王权主义的国家政权来实施对全社会的统治，而在整个地主阶级内部则实现着相对“平等”的制度，共同预防和制止农民的反抗和社会的动乱。

当然，地主阶级内部也充满着各阶层之间、官僚地主与经营地主之间、大地主与中小地主之间以及朝野之间等等的矛盾和斗争，但这些矛盾和斗争远不如此前农奴制阶段两个农奴主集团之间的矛盾斗争那样尖锐激烈。

而隋代又正是这种政治上变化的关键时期。

与社会经济和政治的变化相适应，隋代前后在思想文化上也开始和日益发生着重大的变化。

这主要表现为天人感应论和谶纬神学的衰落；佛教、道教的日渐兴盛及其对儒学生存空间和社会影响的挤压与冲击，并使得儒学思想统治地位陷入危机之境；为应对释老二氏的挑战，化解儒学的现实危机，重新强化儒家的思想统治，开始出现了打着复兴孔子学术的旗号而鼓倡仁政、王道之学的社会思潮。

如南北朝时期西魏的苏绰（498－546年）就揭橥“王道仁政”之帜，提倡“洗心革面”，主张以道德仁义之教来“移风易俗”。

王通身处社会经济、政治和思想文化变化的隋代，其思想是中国封建社会历史转变时期的时代精神的反映。

因此，不了解隋代前后所出现的社会经济、政治和思想文化上的变化，不把握这种变化所反映出的变革时期的时代精神，就无法真正了解和认识并进而正确评价王通的学说思想。

这显然是一种会通思想史与社会史，从社会经济基础及与之相应的上层建筑的变化来论析具体思想家思想学说的研究方法。

本书作者以此方法来分析研究王通其人其学，提出了一系列符合历史实际的观点，令人信服。

如说：“王通生活在由农奴制向自由租佃的地主制转变的时代，又是经历了几百年暴政和动乱以后的时代。

随着农奴制的逐步瓦解，新的社会制度正在逐步解除原来束缚劳动力的人身依附枷锁，要求用仁政和德治的新手段维系社会的和谐与稳定。

经历长期的暴政与动乱的百姓和新的自由租佃地主阶级也都希望结束过去的残暴政治而实现王道，实行仁政与德治。

因此，王通所处的隋代，与春秋战国至秦汉极为相似，对王道政治的要求也与那时相似，而比秦汉以后的任何时候都更为强烈。

中国古代在由农奴制向封建农奴制转变的战国秦汉时代，出现了呼唤王道政治的孔子、孟子和荀子，形成了以西汉董仲舒为代表的天人感应论，统治了农奴制时代几百年。

在由农奴制向自由租佃的地主制转变的时代，则出现了从王通开始的强调王道政治的新儒学的创建潮流，一直到北宋儒学的诞生，成为直至鸦片战争才终结的理学统治思想。

而这个新时代强调王道政治的新儒学的开创者正是王通。

”[1]272这种研究方法可以说是马克思主义唯物史观在中国思想史研究领域的具体运用。

中国马克思主义史学的开创者之一，著名思想家、史学家侯外庐先生始终以会通社会史与思想史为最基本和最主要的研究方法，他晚年总结平生学术历程时说：
我在《中国古代思想学说史》序言中为自己规定，在学术研究工作中探寻真理，必须注意下列问题：“社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何存？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与理想术语，表面恒常掩蔽着内容，其间主观客观，背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其间何者从属而何者主导，何以为断？”这些问题，用今天的话明白地概括起来，就是：1）社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。

2）思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。

范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想与客观范畴之间的区别。

3）人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。

4）各学派之间的相互批判与吸收，如何分析究明其条理。

5）世界观与方法论相关联，但是有时也会出现矛盾，如何明确其间的主导与从属的关系。

[2]209-210
侯外庐先生与以其为核心的著名的“侯外庐学派”，带着上述明确的问题意识，以马克思主义思想史观和方法论为指导，进行了数十年锲而不舍的开创性研究，终于完成了皇皇巨著《中国思想通史》，建立了一个比较完整的马克思主义的中国思想史体系。

正如侯外庐先生所说的：“我们在史学研究中所注重的不是自己的‘体系’，而是如何运用马克思主义历史科学的理论和方法，总结中国悠久而丰富的。