中国心性论第三种形态：道家心性论
浅谈朱熹心性论
浅谈朱熹⼼性论2019-04-28摘要：宋代儒学家们喜欢谈⼼性，但众说纷纭。
朱熹讲⼈性问题既分别了“天命之性”和“⽓质之性”，⼜分别了“道⼼”和“⼈⼼”。
认为性⽆不善，情也应当从善。
要克服“⽓质之性”带来的不善思想和⾏为，使“⼈⼼”服从于“道⼼”。
关键词：朱熹；⼼性；理宋明理学⼜明性理之学或⼼性之学，它是⼀套理论概念，⼀套思想。
理学家所研究的都是形上学的理论，他们围绕“⽓、理、太极、⽆极、⼼”进⾏研究。
中国⾃古代以来的哲学不仅仅是推理的系统，也是⼀种修为之道。
理学家把⼼和性做成了修为的平台，作为活动的主体，⽽不是看做活动的功能。
儒家哲学极重⼼性，从孟⼦起就⼀直把“⼈性善恶”问题提到重要的位置，他建⽴的“四⼼”说把⼈的主体价值⾃觉地完全凸现出来，他的“性善”论构成了儒家价值理论的基本内容。
关于性的具体内容，孟⼦和朱熹具有⼀致的解释，那就是仁义礼智。
朱熹继承了⼆程“性即理也”的性论思想。
⼆程认为，“理”体现在⼈⾝上就是“性”，朱熹采取⼆程和张载的观点把“性”区分为“天命之性”和“⽓质之性”。
他认为从⼈之⽣来讲，“理”构成⼈的性，具有“天理”的⼈性叫做“天命之性”；“⽓”构成⼈的形体，“理”与“⽓”相杂的⼈性叫做“⽓质之性”。
因此说：“天下⽆⽆性之物，盖有此物，则有此性；⽆此物，则⽆此⾏。
”（《朱⼦语类》卷四）这就是朱熹所谓的“⼈⼈有⼀太极，物物有⼀太极”的本体论在⼈性论问题上的贯彻。
“天命之性”相当于“理”，“理”是没有“形影”的，它只是⼀个清静空阔的世界，所以“性”也是没有“形影”的，因此“天命之性”必须借助于“⽓质之性”，才有它安顿停留的地⽅。
但他⼜对张程的理论给予了修正，主张天命之性是纯粹⾄善的理，⽽⽓质之性则是理与⽓相互交杂⽽⾔之。
因此，天命之性纯善⽆恶，⽽⽓质之性则有善有恶，后者是恶的根源。
朱熹把⼈性区分为“天命之性”和“⽓质之性”，以为这样就最完满地解决了长期以来争论不休的⼈性善恶问题。
佛学心性论与道教心性论的比较研究
佛性 ” 。将 “ 心体与理体” 的关 系问题 贯注 于“ 、 ” 系之 生 佛 关
中， 正是所渭“ 、 、 心 佛 众生” 法” “ 之所 指。其 三为“ 唯心与
唯识 ” 本 体 与现 象 的关 系 问题 是 教 心 性 论 重 要 内 容 。 。 ０
不过 ， 佛学并不是从一般 意义上去谈论 心物关系 。“ 、 色 心关 系” 义称 “ 、 心 法关系 ” 而佛 学 中的“ ” 法” 不能简单 ， 色 与“ 并 地将其 与普通所说“ 或 “ 物” 物质” 同起来。“ 与“ 实 等 色” 法” 际上是指 主观 意识之对象化 所形 成的“ 意义” 其“ 及 世界” 。
心性论也可称为心性之学 。 是关 于心性 的理论或学 说。
中国佛教心性论 ， 既是本体论 ， 也是修 行解脱论 。作 为 本体 论 ， 它既在心 ． 、 佛 众生“ 三法 ” 的框 架之中探讨心体 与 理体 、 心性与佛性 的关 系， 也在更大范 围内追究诸法 之所 以 存在 的根据 ， 进而现证 诸法 的真实相状 作为修行解脱论 ， 它以解脱成佛为终极 目标。由于众生本具真如佛性 ， 众生心
结于明代。作 为一个整体 ， 它包括 了中国佛教的各个宗派 ； 作为一 种中国化 的存在 ， 主要 指的是天 台宗 、 它 华严 宗 、 密 宗、 净上宗和禅宗的心性论。佛教所 寿的“ 心性” 简单 而言 ， ， 就是指众生的本性或称之为心的本性 。 佛教心性论 ， 其理论体 系由以下 ４个环节 构成： 为 其一 “ 心体 与理体 ” 中 佛教 心性 论的首要 日标足为众生成佛 。 寻找形而上的根据 ， 而为了将此根据落实 丁众生之 中． 中国 佛学弓 人了“ ” 不觉 ”真心 与妄心 、 １ 觉 与“ 、 善与恶等理论池畴 以分析众生之心 的染净以及与理体 的关 系。其二为“ 生佛与
古代中国传统文化主流思想的演变
文化贡献
孔子对后世的影响
1、大思想家：
儒家学说成为几千年中国传统社会的主流思想，影响深远
2、大教育家：
开创私人办学先河，提出有教无类思想和一系列教育理念
3、晚年整理文化典籍：六经
4、儒家思想成为亚洲许多国家传统文化 的组成部分（汉朝以后）
5、欧洲启蒙思想家受到儒家思想的启发（明 清以后）
2、孟子
为专制主义政治体制的建立和秦始皇统一 全国奠定理论基础。
墨家
思想主张
兼爱、非攻、尚贤、节用
墨 翟
特 点
①提倡刻苦简朴的精神 ②具有苦干和自我牺牲的精神 ③讲求实际功利(实用)的精神
“百家争鸣”局面形成的历史意义
1、“百家争鸣”是中国学术文化、思想道德发展的重要阶段， 奠定了中国文化的重要基础。此后中国两千多年的思想文化， 大都可以从诸子百家中找到源头。
秦汉文化政策的实质及原因：
（1）实质：文化专制
（2）原因：
战国时期尚未形成统一的中央集权制度，各国纷争 的局面造成了宽松的学术氛围。
专制主义中央集权政治创立，出于政治统一的需要 思想也走向专制。
董仲舒的新儒学
背景： 政治的统一要求思想的统一
（1）汉武帝时期王国问题、边境不宁、土地兼 并问题困扰着西汉统治者。（这些都要求汉武 帝进一步加强中央集权。） （2）强悍的西汉需要新的统治思想来维护专制 统治。
2、百家争鸣是中国历史上第一次思想解放运动，对当时和后来 社会发展起了巨大的推动作用。”
儒家思想孕育了我国传统文化中的政治思想和道德准则。
道家学说构成了两千多年传统思想的哲学基础。
法家思想中的变革精神，成为历代进步思想家、政治家改 革图治的理论武器。 在很大程度上，它们共同构造了中华民族传统文化的基本 精神。
（1）心性论
（1）心性论佛说：“一切吉凶祸福、圣凡佛魔全在一心，一念觉你就是佛，一念迷你就是魔；在心性上讲“无佛亦无魔，无佛无众生”，一念明了你就是圣，一念糊涂你就是凡。
心性之学1 基本信息：心性之学属于中国传统文化研究的范畴。
举凡儒家、道家、佛家思想，无不涉及这个范畴。
2 详细释义：心，本心；性，本性。
心性之学是关乎本心、本性的学问。
3 辨析：心性之学中的三个关键词语：（1）“心”，特指“本心”，不是一般心理学意义的心；（2）“性”，特指“本性”，不是一般“性别”、“性质”的“性”；（3）“学”，也不是一般的知识、技能的学习，而是特指关乎人的内在品德修养的学习。
所谓“学者，觉也”，特别强调人的主观能动性与觉悟性。
4 参考：牟宗三《心体与性体》。
心性论心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。
心性哲学是中国哲学史上先秦儒道两家的重要理论课题，老庄思想中便具有道法自然和无为合道的论述，儒家继孔子之后的思孟学派也建立了“尽心知性知天”的心性哲学。
中国哲学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。
而人的问题实质上就是心性问题。
所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒家哲学的一项基本理论。
对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现，甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。
从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。
1孔子时代作为儒学的开山始祖，孔子还没有确立完整的心性论。
孔子没有论及心，论性也只有一句：“性相近也，习相远也。
”（《论语·阳货》）孔子一生讲得最多的是仁。
然而孔子论仁，主要局限于仁本身，即仁是什么，为什么行仁的层面上。
至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。
孔子只是简单地说：“为仁由己。
”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。
”（《论语·述而》）在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。
至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。
中国传统文化心理治疗的理论和实践(全文)
中国传统文化心理治疗的理论和实践（全文）中国传统文化博大精深、源远流长，经过数千年的积淀和发展，已深深融入到中华民族的血脉之中，成为中华民族共同的精神家园和中华文明特有的文化基因。
从中国传统文化中的宝库中找寻适合自己文化特点的心理治疗方法，便成了中国心理治疗师应该承担的重任。
心性论是中国哲学的核心间题,它贯穿于中国古代哲学的始终，充分体现了中国传统哲学的特点[1]。
其中，心性就是“指众生的本性或称之为心的本性”[2]，心性论是“关于人的心性的理论或学说”[3]。
目前，以心性论为核心的中国传统文化心理治疗的研究方兴未艾，但是，大多数研究都局限的理论探索方面，缺乏系统性、创新性和临床实用性。
作者经过20年的心性论研究和临床实践，尤其在禅宗修持中有所领悟，得以管窥中国传统文化之奥秘，从而探索一种适合中国人的中国传统文化心理治疗的理论和技术。
作者曾经于2012年发表了中国传统文化心理治疗的探索一文[4]，中国传统文化心理治疗的理论和技术初具轮廓。
本文是在过去研究成果的基础之上，对过去提出的理论和临床实践作了比较完善的修改和总结，进一步系统地提出中国传统文化心理治疗的理论基础、核心理念和可操作性训练技术，更具有临床实用性。
1. 中国传统文化心理治疗的特点1.1 让来访者认识自己，体悟自己本真的心性心性论在中国传统文化儒家、道家和禅宗中的说法虽有差异，但他们所探讨的实际上是同样的问题。
孟子有“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，这就是儒家的“存心养性”说，也是儒家心性论的源头，至宋明心学发展成熟。
道家心性论发端于魏晋之际，吕洞宾祖师有“炼心之学，入圣之学也。
炼性之学，登真之学也。
炼精炼气炼神，均以此为枢纽”（《吕祖全书》），这就是道家的“炼心炼性”说，至后世的全真派，心性论思想发展成熟。
禅宗的心性论起源于原始佛教，理论发展最为完善，至六祖慧能大师有“无上菩提，须言下识自本心，见自本性”（《六祖坛经·行由品第一》）的表述，这是禅宗的心性学“识心见性”说，后来演变为大家所熟识的“明心见性”说。
老子伦理学的人性论（人心论）
老子伦理学的人性论（人心论）老子伦理学的人性论（人心论）述说人自身的本性和善行为是《道德经》的主要内容，但用“人性论”去解说这些内容是不大准确的。
《道德经》里通篇没有“性”字，只有心、命、善、德、朴等字。
如果用“人心论”去解老是可以的，但“心学”被儒生陆九渊和王阳明窃去了，用儒家“心学”去解老则适得其反。
如果用“命论”去解老也可以，但“命论”容易与方术的“算命学”相混淆，老子是破除方术、巫术的。
关于“性”字，《中庸》说：“命者，性之谓也”。
儒家的“命”是“天命”、“人命”、“性命”、“命运”的混合物，具有人的意志情感，不是老子的“命”。
汉儒说“性三品”（《春秋繁露》）。
唐儒李翔写了《复性论》。
自从朱洪武实践“独尊儒术”后，儒家的术语就成了中国学界的习惯语，“性”字也是习惯语了。
五四时期，有人用“人性论”去翻译休谟的一本书名，叫《人性论》。
其实休谟的《人性论》根本不是谈“人性”。
中国学界却崇拜起休谟来，“人性论”成了中国哲学界的一个著名的哲学概念，到处乱用。
《现代汉语词典》因此来解释“人性”和“人性论”：“人性：①在一定的社会制度和一定的历史条件下形成的人的本性。
②人所具有的正常的感情和理性。
“人性论：一种主张人具有天生的固定不变的共同本性的观点”。
显然这种解释是不能自圆其说的。
一、界定老子的人性论人性论的核心理论仍然是“我是谁”，主要内容是个人与社会的关系。
（一）关于“我是谁”的几种著名的典型观点1.社会关系的我。
1）亚里斯多德与孔子的观点对比。
持这种观点的，在西方最早的是亚里斯多德。
他有一句被后人经常引用的名言：“从本质上讲，人是一种政治社会里的动物”，“城邦共同体的一分子，又是理性动物”。
在中国，最早的是孔子，他也有几句被后来儒生经常引用的经典话：“仁者，人也。
”“仁者，爱人也。
”“已所不欲，勿施于人。
”“君子和而不同，小人同而不和”。
这两人共同的观点是：把人性定位在政治社会里。
所不同的是，亚里斯多德所定位的社会是古希腊雅典城邦民主制，孔子所定位的社会是古中国的帝王专制。
什么是儒释道
什么是儒释道儒释道三教异同论西方学者评出“东方三大圣人”，第一是老子，第二是孔子，第三是六祖慧能，正好代表了中国三教：以孔子为代表的儒教，以老子为代表的道教，以禅宗六祖慧能为代表的中国佛教。
儒教最主要的是一个字：“伦”，也就是伦常。
封建社会由于人们所处社会地位和阶级的不同，每个人都应各安其位。
儒家认为天下一盘棋，上天把你摆放在哪里，赋予你什么权力、职责、义务，那么你就遵守履行属于你的责权义，你就要乐天知命，这其实就是最早的“螺丝钉理论”。
道家的核心是“命”，既是生命的“命”，也是修炼的“命”―――是意义完整的作为一个活生生的人而不是一个机器，有这样的“命”或人生，你这个人才算是活得有价值，你要修一个好的人生，快乐的人生，健康的人生，那才过得有价值。
老子的《道德经》虽然只有五千言，但是他是世界上影响最大的哲学家。
《道德经》的每一句话都是“蜂王浆”。
老子可能三五个字就够我们用一辈子。
现在大家引用最多的“大智若愚”，其实还不是老子最核心的观点，其最核心的是“知其雄，守其雌，为天下溪。
为天下溪，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其辱，为天下谷。
为天下谷，常德乃足，复归于朴。
知其白，守其黑，为天下式。
为天下式，常德不忒，复归于无极”之类，就是我们常说的“知雄守雌”、“知白守黑”和“大朴不雕”，这既是老子“无为”的政治主张，也是老子对于个人修养的治学主张。
佛家讲的是“见性”。
“性”是什么？是“心性”，也就是修养。
佛家有七个字：“见性、救世、通万有。
”见到你的心性，叫“内观内照”，就是你自己要想到有一盏探照灯，来照亮你，你自己首先要能看明白你是一个什么样的人，这是它的一种很客观的修炼方法。
佛家的修行基本上都有三步，叫做“戒、定、慧”。
戒是有所不为，不能说谎话、不能杀生、不能做坏事之类。
定是不为万物所扰，哪怕泰山塌下来，我也不为所动。
慧呢？由戒和定入手，慢慢会产生智慧，就是所谓的“定慧双修”，不定就不能产生智慧，有了智慧以后又可以更好入定。
中国心性论第三种形态道家心性论
中国心性论第三种形态:道家心性论 罗安宪内容提要 本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。
道是道家心性论的理论基础,由道而性、而心,是道家心性论的具体展开。
命论与生死论,是道家心性论的外在延伸。
致虚守静是道家修养论的主旨。
自然、自在而自由,和谐、和睦而和适,是道家心性论的基本内容。
关键词 道家 心性 自然 自由〔中图分类号〕B223 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2006)01-0056-05 道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。
心性问题是中国哲学主要问题之一。
海内外研究儒家心性论者很多,成绩斐然。
佛教心性问题也有不少论作。
对道家心性问题,学术界存有异议,有人根本否认道家有心性论,有人虽对道家心性问题有所论及,但失之表面,也很不系统。
其实,道家有很系统的心性论,道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。
心性论也可称为心性之学,是关于人的心性的理论或学说。
心性论所探究的问题,主要包括三方面的问题:一、人的本性、本心如何的问题,二、人的精神追求的问题,三、人的精神修养的问题。
中国心性论即是关于做人的理论,它所涉及的主要问题是:人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值,以及人生理想、人生境界、人格修养。
一、道,道家心性论的理论基础道家之为“道”,以至道教、道学之为“道”,原因即在于其崇尚“道”。
道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”,甚或可以说都是围绕“道”而展开的。
道,本义是大路、坦途,而老子则以道指称天地万物的本原、本根。
“有物混成,先天地生。
寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。
可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。
”(《老子》二十五章)道为天下万物之母,为天下万物之根,为未有天地之前唯一的存在。
作为天地万物存在的本根,道是一种先于一切存在的在,而这一在,并非一原初物质的存在,而是天地开辟的起始或起点。
试论道家思想对禅宗心性论的影响
试论道家思想对禅宗心性论的影响*导读：在中国传统文化的三大支柱儒、佛、道三家思想中，心性论都占有十分重要的地位。
三家心性论既各有特点又相互关联，要厘清其中一家在中国传统文化的三大支柱儒、佛、道三家思想中，心性论都占有十分重要的地位。
三家心性论既各有特点又相互关联，要厘清其中一家的心性论思想都不能不关注其他两家，道、儒二家作为中国本土文化，心性论思想自然有很紧密的联系，佛教作为外来宗教、外来文化，在思想、哲理、语言和思维方式等方面和中土都有差异，但印度和中国同属东方大国，又有很多共通的思想意识。
佛教在向中国传播的过程中首先是梵僧来华传译，这些梵僧往往在中国生活多年，逐渐熟悉了中国文化和风土人情，以鸠摩罗什为代表的梵僧甚至精通汉语。
他们的传法不能不考虑汉语的语言习惯和中华民族的思维习惯，他们的弘法不能无视中国的民风和习俗。
随着中土出家人的增多和中国僧团的成立，中国人尤其是中国的出家人在理解印度佛教教义、思想的过程中，原有的儒、道思想既是所知障，又必然是比附、参照和理解的依据。
佛教的东传是为化中国，事实上基于这样的原因又必然使印度佛教中国化，在佛教的中国化过程中，中国道家的思想对中国佛教的心性论思想产生了极大的影响，就禅宗的心性论而言，道教的影响主要表现在道本体观、自然观和无为观等方面。
*一、道与空、禅、佛道是先秦子学思潮中涌现出的首席概念，也是中国学术史上最为核心的概念。
在道家哲学中，道是最高的范畴，其主要意义是万有的本原，宇宙的实体或世界的本体。
老子首先提出与阐发道的上述哲学意蕴，庄子沿着老子的自然主义道路前进，打破本体道与现象的对立，认为道既是自本自根，又是周遍含容的，并进一步提出道无所不在的论题，说道在蝼蚁、在屎溺（《庄子知北游》）。
强调作为宇宙万物的最后根源的道既是普遍的、绝对的，又是不离具体事物而存在的、相对的。
道出于万事万物和日常生活，或者说，在万事万物和日常生活中，就能开显出道的意义和境界。
中国心性论第三种形态道家心性论
中国心性论第三种形态道家心性论
道家心性论是中国古代哲学中的一种思想流派，最早出现于战
国时期。
道家心性论认为，人类的本质是道，人的心性是与道一致的。
道家心性论的核心观点是：“知天之道，盈而不溢；知地之理，尽而不穷。
”
道家心性论强调随其自然、返本归真，而且较为封闭，不注重
人类历史和社会背景对人类心性的影响。
因此，道家心性论存在一
定的局限性，很难做到全面而准确地解释人类的内心世界。
在中国心性论中，道家心性论是其中一种基本形态，但并不是
最完整、最终的形态。
另一种重要形态是儒家心性论，它强调人类
有天赋的道德情感，在显露本性的同时强调个体的成长和发展。
与儒家心性论的强调不同，道家心性论更注重个体与大自然的
和谐与联系，而且强调的是“无为而治”，即顺应自然、不刻意干预，因此对于一些现代关注人类情感和人际关系的问题相对来说显
得更为有限。
总而言之，道家心性论虽然有其独特的思想内涵和价值，但在
解释人类内在世界方面存在较大的局限性，需要与其他心性论形态
结合起来，以实现更加全面和精准的解释。
1。
中国心性论第三种形态——道家心性论
中国心性论第三种形态——道家心性论道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。
心性问题是中国哲学主要问题之一。
海内外研究儒家心性论者甚众，成绩斐然。
佛教心性问题亦有不少论作。
对道家心性问题，学术界存有异议，有人根本否认道家有心性论，有人虽对道家心性问题有所论及，但失之表面，也很不系统。
其实，道家有很系统的心性论，道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。
心性论也可称为心性之学，是关于人的心性的理论或学说。
心性论所探究的问题，主要包括三方面的问题：一、人的本性、本心如何的问题，二、人的精神追求的问题，三、人的精神修养的问题。
中国心性论即是关于做人的理论，它所涉及的主要问题是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值，以及人生理想、人生境界、人格修养。
一、道，道家心性论的理论基础道家之为“道”，以至道教、道学之为“道”，原因即在于其崇尚“道”。
道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”，甚或可以说都是围绕“道”而展开的。
道，本义是大路、坦途，而老子则以道指称天地万物的本原、本根。
“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。
可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。
”（《老子》第二十五章）道为天下万物之母，为天下万物之根，为未有天地之前唯一的存在。
作为天地万物存在的本根，道是一种先于一切存在的在，而这一在，并非一原初物质的存在，而是天地开辟的起始或起点。
道化生万物的过程为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”（《老子》第四十二章）“道生一”，一者，太极也。
太极分而为阴阳，此即所谓“一生二”；阴阳交互感应而形成一种和合状态，此即所谓“二生三”；万物就是由阴阳交互感应和合而成的，此即所谓“三生万物”。
道不仅是事物存在的本原、本根，同时也是事物存在的根据，是万事万物的本体。
道化生万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物的本质。
所以，道不仅是一生成论的范畴，同时也是一本体论的范畴。
心性学说的发展简要
心性学说的发展简要一、尽心知性而知天1、孔子就已经提出了心、性概念，“心”指的是人的主体意识，或人的内在德性状态。
它与仁德可以相合也可以相离。
“性”指的是人的本性，孔子认为本性无疑是指人之初的那个本性，它没有受到后天的社会习染，因此在个体之间并不存在明显的差别。
但在孔子这里，心、性并不成为一对相对应的精神范畴，也没有统一起来使用。
是孟子对于心性范畴进行了自觉的探讨，开了中国心性哲学之源。
2、孟子对于中国心性哲学的开创，最主要地是他提出了一个尽心知性而知天的模式，他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。
”[3]这是一个认知模式，在这个模式中，心、性、天相互诠释。
对于心而言，孟子的看法不是去认知，而是“尽”。
“尽”即把自己的内在的心发挥到极致，或者说，尽自己的最大努力来把心的要求体现出来。
这是第一步。
从认识论上，在孟子看来，尽其心者则可知自己的本性，这是第二步。
在这个意义上，自己的内在本心即是自己的本性。
或者说，做到自己的本心所要求的事，在这个尽心过程中，实际上我们也就在认知，即从中认识到我们自己的本性。
这三步，即知性则知天。
知性而知天，在于悟出自己的本性即是天道，或通过知性而知晓天理。
实际上孟子以“心”来界定“性”，而“性”作为一个达到了悟天道的中介，又处在一个很关键的位置。
与孔子把心看作主体意识或内在德性状态有所不同，孟子赋予“心”这一概念道德本体的内涵。
在他看来，人先天具有道德的本性，这个本性不是别的，就是所谓的“四心”：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。
他认为，这四心是人与生俱来的，因此又称为“本心”。
在孟子的思想中，“心”的概念还有主体意识的内涵。
孟子认为，心具有思维功能，只有在思的活动中，人们才能认识到什么，而如果放弃思考，在思想上则不会有什么收获。
但我们不要认为，孟子这里的“思”，并非完全是在我们现代的认识论意义上讲的，思也是一种对本心的自觉。
孟子的四心说实际上并非强调它的本源性，而是强调后天自觉的重要性。
《中国文化概论》复习资料5
第⼗三章中国古代宗教 这⼀章的核⼼是 第⼀节中国远古宗教 1 、宗教的本义是指⼈与神的⼀种关系。
2 、宗教的最主要特征之⼀，是⼈对某种超⾃然⼒量的盲⽬信仰和崇拜，这使得它与象征⼈类⽂明之理性、理智等在相当程度上是对⽴的。
3 、宗教产⽣的认识根源是⼈与动物的本质区别，即意识，是指对⾃⾝的本质及⾃⾝与⾃然界相互关系的意识。
4 、宗教的产⽣本⾝就是⼈类⽂化活动的结果，是⼈类⽂化发展⼀个重要的环节。
5 、中国远古宗教形式以⾃然崇拜、动物神崇拜、⿁魂崇拜和祖先崇拜等形式，其中尤以⾃然崇拜和⿁魂崇拜最为盛⾏。
6 、⾃然崇拜就是把诸如⽇⽉星⾠、风云⾬雪及⾄名⼭⼤川等⾃然现象神化，进⽽把它作为⼀种超⾃然的⼒量加以崇拜，祈求它的保护与赐福。
其中尤以⽇神为重。
第⼆节道教与中国古代⽂化 1 、秦汉以后出现的道教，是⼀种较成熟、系统的⼈为宗教。
2 、道教的主要思想渊源有三：⼀是中国古代的⿁魂崇拜；⼆是战国以来的神仙⽅术；三是秦汉时期的黄⽼道。
3 、道教成为⼀个有组织的独⽴的宗教，是在东汉时期。
五⽃⽶道主要是教⼈悔过奉道，以符⽔咒语治病，创始⼈是张陵，即张天师；东汉时期另⼀派为太平道，创始⼈是张⾓，与黄⼱军有联系。
4 、道教在魏晋时期有较⼤的发展，东晋葛洪从神仙⽅术的⾓度创⽴了道教的凡⿍系，代表作是《抱朴⼦》。
5 、道教的基本信仰是“道”，由道家经典《⽼⼦》⽽来，主张道是宇宙万物之本原，同时⼜是灵⽽有性的神异之物。
6 、道教信奉的神是三清尊神，最终⽬标是得道成仙。
7 、中国古代科学中不少学科与道教关系密切，包括化学、医学、药学、⽓功。
8 、道教对中国古代民俗的影响成为⼴泛，深刻，有些影响甚⾄延续⾄今。
第三节佛教的中国化与中国化佛教 1 、中国的佛教是外来宗教，来⾃于印度，创始⼈是悉达多。
乔达摩。
2 、佛教四谛：苦集灭道，是佛教的四个最基本的道理或真理，也称“四圣谛”。
3 、佛教的修⾏⽅法是戒、定、慧。
[最新]论儒释道“三教合流”的类型
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,,,,,在嵩山少林寺，钟鼓楼前竖有《混元三教九流图赞碑》。
从左、中、右三个方向，可分别看见孔子、释迦、老子像，“三圣合体”，碑上还有“佛教见性、道教保命、儒教明伦”，“三教一体、九流一源”等赞语。
该碑立于明嘉靖四十四年(1565)，形象地反映了在明清时期，“三教合流”是全社会共同推崇的主流思想。
上至王公贵族，下至走卒贩夫，这是他们最能接受的信仰模式；他们的崇拜对象，综合了孔门圣贤、诸佛菩萨及道教神仙。
两汉之际，汉民族以儒家为主、糅合阴阳五行与天人感应思想的宗教文化形态基本成型。
此时传入的佛教，打破原有的宗教文化格局，逐渐改变中国宗教的生态分布，自此而有儒释道三家的互动。
三教关系，诚如任继愈先生所言，是中国思想史、中国宗教史上的“头等大事”①；三教合一，是历史上中外宗教文化交流的最后归宿。
这个融合过程，在南北朝后期渐露端倪，在北宋大致成型，到了明清社会则已登峰造极。
本文立足于三教合流过程中各自的思想立场与对话策略，依据历代“三教合流”的言论，分析归纳三种不同的类型，三教平等、三教同归、三教同源，借此表现传统儒家社会协调宗教关系的处理经验。
一、儒家的主导地位与三教平等儒释道三家，在历史上有多种不同的称谓。
“佛教”一词到东晋中期才被广泛使用，此前主要使用“佛道”或“神道”；现在所指的“道教”，实际要到东晋末期、南北朝初才算正式出现。
“儒教”的称谓则在魏晋之际已很流行②。
以“三教”统称儒释道，始于南北朝的北周，约公元6世纪中后期；而到唐朝，“三教”的说法通用于朝野上下③。
到了中唐，三教被形容为“鼎”之三足。
④从此，中国文化的结构，逐渐被认为是儒释道三足鼎立，乃至于今天的“国学热”，仍以儒释道三教为其主体。
这里需要首先说明的是，现代汉语常把“三教”直接等同于三种“宗教”。
但在中国传统典籍里，“三教”之“教”，仅是“教化”之意，而非现代西方宗教学所说的“宗教”(religion)。
譬如，天台智者大师说，“教是上圣被下之言”(《摩诃止观》卷一上)。
道家的人性论
道家人性论阐微一、引言以往的研究者多所主张，道家的人性论乃是自然人性论，但是这种看法却不能辨别真正主张自然人性论的杨朱和老庄间的深刻区别。
下面，我们就对上述成见略作检讨，进而完整地勾勒道家人性论。
研究道家思想不能不以《老子》和《庄子》为根据，而《老子》的核心思想在于“自然”、“无为”，《庄子》却以“逍遥”、“齐物”为宗旨，固不待言。
然而，关于《庄子》的“逍遥”，历来有不同的理解，在这些相互抵牾的解释中，向郭（向秀、郭象）和支遁（道林）的解释最为著名。
向郭以“适性”和“足性”解释“逍遥”，以为“适性逍遥”，“足性逍遥”，也就是说，倘能凭任自然之性，就是逍遥。
比如说：“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。
此比所能则有间矣，其於适性一也。
”无论鲲鹏（大鸟）麻雀（小鸟），惟其“适性”（适乎自然之性）才能够逍遥，如此，鲲鹏和麻雀并没有什么本质区别。
1如果我们撇开郭象删削《庄子》的故实不谈，考诸《庄子》本文，可知向郭“适性、足性”之说正与《庄子》固有的“自然（自己而然）”观念契合，而“自然”乃是向郭阐释《庄子》的基点。
换言之，“适性”、“足性”云云既然符合“自然”原理，那么向郭说就并非空穴来风，而是从一个侧面阐发甚或发展了《庄子》的思想。
然而，支道林对向、郭“各适性以为逍遥”的说法很不以为然。
他提出了一个尖锐的问题：“夫桀跖以残害为性，若适性为得性者，彼亦逍遥矣。
”由此，支道林对“逍遥”的意旨做了一番新的清辩：“夫逍遥者，明至人之心也。
庄生建言大道，而寄指鹏鷃。
鹏以营生之路旷，故失适於体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。
至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。
此所以为逍遥也。
若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。
犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”支氏把“逍遥”归诸内心的恬淡虚无。
2显然，支道林企图用老子以来的玄寂无为阐释“逍遥”，即用“无为”阐释“逍遥”。
中国古代精神修养学有关问题探讨
月，第４３卷第６期） ４杜预：‘春秋经传集解＇，儒家经典本，团结出版社，１９９７年，（以下所引‘左氏春秋＇原文皆出自该书．
心性修养是中国古代哲学心性论的重要内容。蒙培元认为“中国心性论，既是本体论， 又是价值论，同时还包含许多认识论和心理学问题。它以探究人的本质、本性、使命、价值、 理想和人生的终极意义为根本内容，以揭示主体精神、主体意识为特征的存在认知、本体认 知为基本方法。一句话，它所讨论的是关于人的存在和价值问题。”１罗安宪在《人文杂志》 ２００６年第１期中撰文‘中国心性论第三种形态：道家心性论》认为，“心性论也可称为心性 之学，是关于人的心性的理论或学说。心性论所探究的问题，主要包括三方面的问题：一、 人的本性、本心如何的问题；二、人的精神追求的问题；三、人的精神修养的问题。中国心 性论即是关于做人的理论，它所涉及的主要问题是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的 价值，以及人生理想、人生境界、人格修养。”２从蒙先生的论述可以看出，心性论实际上是 讲人的存在和价值问题，它主要从人心和人性角度来解决这个问题。罗安宪则进一步规定了 中国心性论即是关于做人的理论，而且把人的精神追求和精神修养问题作为心性论所探究的 问题。
不再标注） ５王弼：‘老子注＞，‘诸子集成＇本，上海书店，１９９４年，（以下所引‘老子＞原文皆出自该书，不再标注） ６戴望：‘管子校正》．‘诸子集成＇本，上海书店，１９９４年 ７丁原檀：‘精气说与精神、精诚两观念的起源），‘安徽大学学报（哲学社会科学版）＇１９９８年第３期
道家的起源与发展
道家的起源与发展道家起源于中国思想文化大爆炸的第一个时代——春秋战国时代这一时期，在政治、经济、文化、思想等诸多领域纷纷发生了前所未有的变革，“百家争鸣”就是这一时代的大现象。
其中最有名的就有：儒、道、法、墨、兵、阴阳、纵横、名、杂、农、小说等十家，史称先秦十大显学。
说起这一时代的道家最重要的两位人物就是——老子和庄子。
老子，原名李耳，字聃（dān），生于公元前571年春秋晚期陈，后入楚国。
他开创了道家全新的思想体系，在这之前道家并没有完整的道学体系，仅仅是存在较为散漫的思想体系。
而老子将先贤理论和自己的思想大揉合并撰写了《道德经》，这才形成了一个较为严密的思想流派，后人将此流派称之为——道家。
这也说明了道学并非老子之后才有的，而道家流派才是老子开创的。
老子在开创了道家之后，又经历了关伊、杨朱、列御寇、庄周、稷下黄老学派、迟至《吕氏春秋》、《淮南子》问世，中间两百多年的时间，成为了道家在学术发展上最辉煌的时期。
庄子，原名庄周，字子休，生于公元前369年，宋国蒙人。
庄子在道家思想上继承和发展了老子“道法自然”的观点，使道家真正成了一个学派，成为了道家重要代表人物，与老子并称道家之祖，形成了先秦老庄学，他的代表作《庄子》。
这部文献的出现标志着在战国时代，中国的哲学思想和文学语言已经发展非常玄远、高深的水平。
《庄子》一书是道家学派史上又一次的革命性巨著，起到了承前启后的作用，承前承的是老子的《道德经》，起后是对中国道家学派在之后的发展起到了深远的影响。
历史上道家学派的发展大致可以分为五个阶段：先秦老庄学、秦汉黄老学、魏晋玄学、隋唐重玄学、宋元及之后的内丹心性学。
秦汉黄老学是继承先秦老庄学之后道家学派发展的第二大阶段，这一阶段吕不韦集三千门客花费数年时间，编纂融合了儒、墨、名、法、阴阳等诸家思想的《吕氏春秋》，该书是道家史上第三次学术大融合。
《吕氏春秋》拖黄帝而立说，以法天地自然为本，其思想可以说是黄老之学汇综诸家之后的大发展。
道家的创作心态论
道家的创作心态论1. 引言道家是中国古代的一种哲学思想流派，强调以道为中心的思维方式和生活态度。
在道家的创作心态论中，道家学派认为创作是一种追求自我完善和与道合一的活动，在创作过程中要服从自然规律，尊重个体独立性，注重内心和思想的提升，追求无我无心的境界。
2. 创作心态的基本要素道家的创作心态包括以下几个基本要素：2.1 心静观照道家认为，创作需要心静观照，即保持内心的平静和冷静，不受外界的干扰和情绪的波动。
只有心静下来，思绪清晰，才能准确地感知外界的变化和内心的感受，从而达到灵感迸发的状态。
心静观照也意味着要以客观的态度看待世界，摒弃个人主观意识的片面性和偏见。
2.2 无我无心道家认为，创作需要达到无我无心的境界，即摒弃个人欲望和功利心态，完全融入到创作过程中，不受外界的诱惑和干扰。
只有在无我无心的状态下，创作才能真正体现个体的智慧和创造力，达到与道合一的境界。
2.3 尊重自然道家强调尊重自然，认为自然是万物的根源。
在创作中，要借鉴自然的规律和智慧，与自然和谐共生。
尊重自然意味着不强求和扭曲事物的本性，而是顺应事物的发展规律，尊重事物的独特性。
2.4 注重内心提升道家注重内心的提升和修炼，认为只有内心达到一定境界，才能产生高质量的创作。
在创作中，要通过修炼内心，净化心灵，提升自己的智慧和境界，以达到更高的创作水平。
3. 实践应用与案例分析道家的创作心态论在许多领域都有广泛的应用，例如文学创作、艺术创作和生活创作等。
3.1 文学创作在文学创作中，道家的创作心态论体现为作家以无我无心的态度面对作品。
比如，古代文学大师李白在创作诗歌作品时，常常追求与道合一的境界，尊重自然的智慧，灵感源源不断地涌现。
他的作品《静夜思》以简洁、自然的文字表达了人的内心感受，给人以深深的思考和共鸣。
3.2 艺术创作在艺术创作中，道家的创作心态论体现为艺术家追求自我完善和艺术境界的追求。
比如，中国画家张大千在创作山水画时，以心静观照的态度面对自然景观，尊重自然的变化，表达出内心深处的情感和对自然的敬畏之情。
渐变与顿变的思维
渐变与顿变的思维悟性思维分为顿变和渐变两类。
顿变(sudden Insight)又称“灵感”式的洞见，是指人们在认识某一事物或思考某一问题，百思而不得其解的时候，由于某种偶然因素的启发，创新的答案突然在头脑中产生，这个思维过程便是顿变思维。
例如阿基米德躺进浴盆的瞬间，看见水溢出水盆而顿变出浮力原理等。
顿变思维方式的产生及完成过程，必须以思维者具有足够的思考养料的储备为前提，方可对某一问题在百思不得其解时而突然有所领悟。
孔子在《论语》中指出，“不愤不启，不俳不发，举一隅不以三隅反，则不复也。
”这正是“启发”与“举一反三”两个词组的出处。
与此不同，渐变(gradual Insight)是指“灵感”式的洞见产生前的酝酿孵化过程。
因此，顿变与渐变就是一个对立统一而相生相克的阴阳关系。
笔者发现的有趣现象是，儒家的心性论属于渐变，而道家的心性论则属于顿变，正好与中国禅宗的两大宗派契合。
简而言之，顿变就是通过“心斋”及“坐忘”等方法，以虚静之思维方式体悟实动之“道”的复杂规律。
换言之，道家所主张的悟性思维就是通过物我两忘达到“自然”的心态，即自由自在的精神境界。
顿变与渐变的关系在创新四段模型中得到充分彰显。
创新四段模型将创新过程分为四大阶段。
第一阶段是充分准备阶段，而此阶段的创新是路径依赖式之延续性创新。
当所需创新在第一阶段未能产生之时，创新进入第二阶段，即酝酿孵化阶段。
此阶段就是渐变阶段，为了实现路径跳跃式之突破性创新。
当所需创新在第二阶段未能产生之时，创新进入第三阶段，即灵感顿变阶段。
此阶段就是顿变阶段，也是为了实现路径跳跃式之突破性创新。
最后就是第四阶段，即充分验证阶段，为了确认洞见的可行性。
由此看出，顿变与渐变是创新的两大思维方式，相互依赖，相互影响，为一对阴阳元素。
悟性思维包含顿变与渐变两大思维方式作为两个创新阶段。
该两大思维方式在进行思维活动时都需要想象，但二者之间的区别主要在于渐变是“茅塞顿开”或“恍然大悟”之顿变的必要条件，而顿变常以渐变的结果的形式出现。
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中国心性论第三种形态：道家心性论提要：本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的心性论的第3种形态。
道是道家心性论的基础，由道而性、而心，是道家心性论的具体展开。
命论与生死论，是道家心性论的外在延伸。
致虚守静是道家修养论的主旨。
、自在而自由，和谐、和睦而和适，是道家心性论的基本内容。
关键词：道家|心性|自然|自由 -------------------------------------------------------------------------------- 道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要的学术派别。
心性是中国主要问题之1。
海内外儒家心性论者很多，成绩斐然。
佛教心性问题也有不少论作。
对道家心性问题，学术界存有异议，有人根本否认道家有心性论，有人虽对道家心性问题有所论及，但失之表面，也很不系统。
其实，道家有很系统的心性论，道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第3种形态。
心性论也可称为心性之学，是关于人的心性的理论或学说。
心性论所探究的问题，主要包括3方面的问题：1、人的本性、本心如何的问题，2、人的精神追求的问题，3、人的精神修养的问题。
中国心性论即是关于做人的理论，它所涉及的主要问题是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值，以及人生理想、人生境界、人格修养。
1、道，道家心性论的理论基础道家之为“道”，以至道教、道学之为“道”，原因即在于其崇尚“道”。
道家、道学的1切理论似乎都离不开“道”，甚或可以说都是围绕“道”而展开的。
道，本义是大路、坦途，而老子则以道指称天地万物的本原、本根。
“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。
可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。
”（《老子》2105章）道为天下万物之母，为天下万物之根，为未有天地之前唯1的存在。
作为天地万物存在的本根，道是1种先于1切存在的在，而这1在，并非1原初物质的存在，而是天地开辟的起始或起点。
道化生万物的过程为：“道生1，1生2，2生3，3生万物。
”（《老子》4102章）“道生1”，1者，太极也。
太极分而为阴阳，此即所谓“1生2”；阴阳交互感应而形成1种和合状态，此即所谓“2生3”；万物就是由阴阳交互感应和合而成的，此即所谓“3生万物”。
道不仅是事物存在的本原、本根，同时也是事物存在的根据，是万事万物的本体。
道化生万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物的本质。
所以，道不仅是1生成论的范畴，同时也是1本体论的范畴。
“昔之得1者，天得1以清，地得1以宁。
”（《老子》3109章）此处之所谓“1”，与《老子》4102章“道生1，1生2”的“1”是有区别的。
道是1，是太1，其1与太1，所彰明者，是道独1无2、无以为偶的性质。
而道为1，又有具体的区别。
“道生1，1生2”之“1”，是太极，是1生成论的概念，指明道之生物。
而“昔之得1者”之“1”，是唯1之“1”，是1本体论的概念，指明物之得道。
“昔之得1者”，即昔之得道者。
天之所以清，地之所以宁，神之所以灵，谷之所以盈，物之所以生，都是因为得了道，都是因为道在其中。
道，作为天地万物存在的本原与本体，缔造、成就了天地万物。
但道成就天地万物，并非有意作为，而完全出于无意作为。
“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”（《老子》2105章）“道法自然”，是老子哲学的根本。
“自”为自己，“然”为样态。
“自然”，也就是自生、自化、自成，也就是自本自根，无有外力强迫。
“自然”并非1物质性的存在，也非1事实性的存在。
“自然”1词在中国古代，并非指“自然界”的自然，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫的意思。
“道法自然”，非谓道之外更有其自然。
“自然”不过是对道的作为的形容。
“道法自然”实际上即是“道性自然”。
河上公曰：“道性自然，无所法也。
”（河上公：《道德真经注》卷2）“道法自然”，亦即道以顺乎自然为法，以自然为法，以自己为法。
道虽然成就了万物，但道并不是有意要成就万物；道成就万物并不是为了达到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然无为的。
“天地不仁，以万物为狗。
”（《老子》5章）“天地不仁”，非天地不仁为也，不以仁为也，不以行仁为自己的出发点与归宿。
在儒家看来，天地是仁爱的化身。
天覆育万物，春生夏长，成物以奉人，即是天爱人、爱物的具体体现。
而在道家看来，天地乃道的化生物。
道化生为天地，是自然而然、无有目的、无有用心的，天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。
道的本性即是自然无为。
自然无为是老子哲学的基本观念。
自然无为既可合而言之，也可分而言之。
合而言之：自然即无为，无为即自然，故曰自然无为。
分而言之：自然是道的本性，也可称为道体；无为是道的运作，是人所应效法者，也可称为道用。
“无为”表面上看来是不做事，但此不做事并非消极的不做事，而是积极的不做事，“无为”也是1种“为”。
正像沉默并非只是无言，弃权并非就是放弃权利。
以无言为言，以无为为为，以无事为事。
“言无言”，“为无为”，“事无事”。
道的本性是自然无为，但正是这种无为，成就了有为；正是因为无为，才成就了1切。
这种现象，被老子加以哲学的高度概括，就是“无为而无不为”。
“无为而无不为”，通过“无为”以达到“无不为”，“无不为”似乎才是目的，而“无为”似乎只是手段，是工具。
所以，有人以为老子是阴谋家，表面上什么都不做，其实内心里做着种种计较。
这是对老子的1种误解。
“道常无为而无不为”，“无为”者，道之本体也；“无不为”者，道之作用也。
“上德无为而无以为”，（《老子》3108章）“为无为”，“事无事”，“处无为之事”，则“无以为”，则无以为事。
对于有欲之人而言，通过“无为”可以达到“无不为”，“无不为”并非目的而是1结果。
目的是预先具有的期望，是行动的动力，结果则是不期然而然的后果。
因为某种期望而采取行动，采取某种行动（或不采取行动）而有某种结果，两者之间是有很大分别的。
对于无欲之人而言，“无为”本身即具有目的性，“无为”本身即是1种惬意的生活。
2、由道而性、而心，道家心性论的具体展开性，本字为生。
人性是人类的本性或本然之性、天然之性。
儒家人性论，根基于其仁义之道。
儒家对于人性的论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立1根基与现实的出路。
而在道家，其人性论不过是其道论的自然延伸，甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化，是其有机组成部分。
在道家看来，道是万物的本原、本根，也是万物的本体。
道在具体物上的彰显，即是“德”。
德来源于道，得自于道。
得自于道而成为物的本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。
道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。
性不是别的，正是道在具体物上的现实显现，由此，性亦可谓之曰“道性”。
在老子看来，道的本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物的根本，也是人类应当信守的基本行为准则。
儒家强调仁、义、礼，在儒家看来，强调仁、义、礼就够了，而在道家看来，更应当强调道与德。
强调道与德，即是强调自然与真诚。
虽然仁与义中也有“诚”的因素，但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。
《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
”心之所思、言之所发、行之所为，以1贯之，无所差失，是即是，非即非，无虚伪、无造作、无邪妄，即是“诚”。
诚的基础是自然。
道家强调自然，突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。
“上德不德，是以有德。
”其德者何也？其德即是自然无为，“上德无为而无以为”。
此无为之德者，即是所谓“常德”。
“常德不离，复归于婴儿。
”（《老子》2108章）老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。
德者，得自于道者也。
得于道并非求而得者也，并非为而得者也，自然无为而得者也，人先天之所得、先天之本有也。
得者，非求之者也，不失之谓也。
如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。
老子讲人，突出人之自然，其落脚点是；庄子讲人，则突出人之自由，其落脚点是个体的精神世界，是个体对于现实政治的超越。
由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越的转化、增进，既是老、庄的分别，也是老、庄哲学的演进。
天地万物源于道，道的本性是自然。
人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然。
“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。
草饮水，翘足而陆，此马之真性也。
”（《庄子·马蹄》）“马之真性”，亦即马的自然本性。
马的自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“草饮水，翘足而陆”。
“泽雉10步1啄，百步1饮，不蕲畜乎樊中。
”（《庄子·养生主》）泽雉10步1啄食，百步1吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。
自由而自在是动物的本性，又何尝不是人的本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。
1而不党，命曰天放。
”（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。
天为天然、自然；放为自在、自由。
民之本性、常性即是自然、自在而自由。
自由而自在是人的自然本性，在自然状态，人的本性获得了最充分的体现。
自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。
如果说，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之质，那么，心则是指人后天的、实然的方面，亦即人之内在精神，或是人之精神的主宰。
由性而心，即是由先天向后天的落实。
人之性必显于人之心，由人之心，亦可见出人之性。
老子思考问题的重点还是社会治乱。
从社会角度、从社会治乱角度立论而论人，老子突出人之自然，从而强调“虚心”。
庄子立论的出发点则是个体的人。
虽然庄子也肯定人之自然，但庄子更推崇和强调者，则是人之自由。
由于强调人之自由，所以庄子标榜“游心”。
审查庄子之所谓“游”，约有3意。
1为形游，2为神游，3为心游。
形游者，身体之游闲也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。
庄子最为推崇的，是心游，是心灵的解放，是精神的自由。
“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”（《庄子·人间世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括对人生有重大影响的功、名、利、禄之类；“乘”者，凭也，假借也。
“乘物”者，物为我役，物为我所用，如此，方才可以“游心”。
自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成为人之精神，成为人精神的本真，成为人的精神生活。
此1精神生活，即是道家所推崇的精神生活。
此1精神生活的基本内容，亦是自然、自在而自由。
自然、自在而自由，为1整体，本身亦不可分离。