文化东亚研究的学术理路及其特点

文化东亚研究的学术理路及其特点
——亚洲学者的亚洲取向研究刍议
孟凡东（副教授、历史学博士）
通信地址：中央民族大学马克思主义学院（北京市海淀区中关村南大街27号）
摘要从学术史的角度对二十世纪八十年代以来的东亚文化现代化理论的梳理。

根据各家学说同韦伯理论的关系，将其分梳为应用、批判和自觉三派并展开分析，探析三派学术思想中有关东亚文化现代化研究的合理性与局限性。

他们对传统儒家文化从不同方面作了反思、掘发和阐扬，为东亚文化现代化的深入探讨提供了文化资源。

从而进一步总结文化东亚研究的学术特点。

关键词文化东亚研究学术理路学术派别学术特点
时至今日，步入现代化无疑是每一区域、每个国家势在必行的趋势。

那么在迈向现代化过程中，文化到底起何种作用？何种类型的文化可以推动它的前行？每一区域、每一民族国家到底应该如何利用和整合自己固有的文化资源来适应这一进程？这些都成了每一区域、民族、国家现代化过程中面临而又亟需解决的问题。

也正是基于此，有关文化和现代化之间关系的反思探索在现代化进程中不断展开。

东亚文化的现代化反思也是在东亚现代化的进程中展开的。

上个世纪60年代以来，日本、“四小龙”、“五小虎”和中国的崛起与发展引起了人们对“东亚奇迹”的关注，而90年代末的“东亚危机”又引发了更多的争论与思考。

对这一问题关注的焦点在于：到底东亚有没有一套适应现代化的文化价值体系？如果有，它是什么？而如果没有，又该如何重构？围绕这些问题，学术界从上个世纪八十年代以来便展开理论探讨。

一、文化东亚研究的三个阶段
第一阶段是20世纪70年代末到80年代中期，这一时期为初步探讨阶段。

这一阶段提出问题，东亚学者开始参与与研究这一问题，特别是中国大陆开始了“文化研究”，直到80年代出现了“文化热”。

学术界开始认识到文化因素与现代化的关系，但是究竟如何研究还处于提出阶段，开始初步探讨，特别是中国大陆学者们还无力全面认识韦伯理论，中国学术界还没有真正接触韦伯理论，在80年代以前，西方及日本、韩国的学者，也大都认为儒家思想与飞速发展的现代化互不相容。

然而，从20世纪70年代末期，出现了戏剧性的变化。

一些学者不仅对儒家思想的评价发生逆转，讨论的对象也从中国扩展至东亚各国。

他们开始从一种新的角度去探讨儒家思想的现代意义，寻求现代化发展及其文化进程的新模式。

这一变化主要是由于日本和东亚“四小龙”（韩国、新加坡、台湾、香港）令人瞠目的迅速崛起而引致的。

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在反对“西方中心说”的过程中，西方学者不断提出自己的观点，例如美国的社会学家彼得·伯格在20世纪70年代末80年代初便提出了“第二种现代化模式”观点，2东亚学者也开始学习与吸收其观点，东亚现代化的历史与现实进程也引起了东亚学者的自觉意识，这一研究与现代东亚社会历史发展同步的特征，反映了这一课题研究的“现实性”。

同时许多学科都参与了这一问题的探讨，这一“挑战性非常大”的课题吸引了学术界的研究兴趣。

正如杜维明先生所言，“这个课题不仅层面很多，接触的问题非常复杂。

在某个层次上
1王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，杭州：浙江人民出版社1995年版，第3页。

2彼得·伯格：《一个东亚发展的模式：战后台湾经验中的文化因素》，载于罗荣渠主编：《现代化：理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社1993年版，第421－422页。

讲，不管我愿意与否，我已成为一个内在的参与者，因此有强烈的主观意愿。

”1这一时期，杜维明、金耀基、森岛通夫、山本七平和金日坤等学者的研究先后发表。

山本七平的《日本资本主义精神》初版于1980年，森岛通夫的《日本为什么成功？》初版于1982年，金日坤的《儒教文化圈的伦理秩序与经济》初版于1984年。

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第二阶段是20世纪80年代中期到90年代中期，这一时期为深入探讨阶段。

这一时期的开始是1985年《知识分子》冬季号发表了余英时先生的《中国近世宗教伦理与商人精神》，1987年北京三联书店翻译出版了韦伯著作《新教伦理与资本主义精神》，1988年上海学林出版社初版了盛邦和著作《内核与外缘---中日文化论》。

这样，东亚地区开始全面接触韦伯理论。

学者开始进入韦伯研究阶段，从各个角度，以韦伯命题的批判为切入点，国外学术界的批判引入中国，中国大陆学者也开始深入探讨这一问题，日本学者的成就在这一时期比较明显，但是只是从韦伯命题出发，而没有注意与马克思主义唯物史观的结合。

通过上面有关儒家思想与东亚各国现代化关系的研究史回顾，我们还不难看出，论争大体仍处于提出论点、撷取例证、进行理论辩难阶段。

尽管已提出诸多颇具启示意义、令人深思的新观点，但总令人感到浮泛。

虽对一些问题（诸如儒家“实践理性”所蕴涵的“成就动机”与台湾高速经济成长的关系，中国近世宗教伦理与商人精神之关系等）也有极其出色的个案实证研究，但大多围绕中国问题展开，对日本、韩国、新加坡、香港的个案研究则如凤毛麟角。

论争中，种种观点相异乃至截然相反，或许与缺乏众多的个案实证研究作为讨论的共同基础有关。

3不进行个案实证研究会导致忽视事物的个性或特殊性，对事物的共性或普遍性亦不会得到真切的认识。

反观当前有关儒家思想与东亚各国现代化的讨论，较多一般性的理论概述，缺少个案考察。

时至今日，在国内外，还没有一本专著对儒家思想与日本现代化的关系进行以实证考察为基础的研究。

关于朝鲜、越南的儒学及其与现代化关系的讨论，甚至还未成为我国学术界的话题，不能认识有关儒家思想与日本（乃至韩国、越南、新加坡、台湾、香港）现代化关系的特殊性，又怎能准确把握儒家思想与东亚各国现代化关系的普遍性呢？4
这一时期的相关论著与译著也开始出版。

并且东亚学者开始与西方学者进行接触，东西广泛交流有利于这一问题的进一步探讨与研究。

第三阶段是20世纪90年代中期到21世纪初，这一时期为文化东亚研究的完善与形成阶段。

这一时期形成的标志为多部相关著作的发表：罗荣渠的《现代化新论》；王家骅的《儒家思想与日本现代化》；盛邦和的《东亚的近代精神历程》；杜维明的《现代精神与儒家传统》5等书的相继出版。

反映了亚洲学者成熟的学术体系已经建立起来。

从韦伯理论来看，开始出现“文化比较韦伯”与“现代化韦伯”的结合；同时中国大陆也出现了“马克思与韦伯”的结合。

特别是值得注意的是东亚学者罗荣渠、王家骅、杜维明、滨下武志、冯天瑜和盛邦和等教授的成果和研究取向，这一取向促进了东亚文化与现代化关系的进一步探讨。

因此，文化东亚研究开始进入理性研究阶段，而不是思潮化的东西，特别是东亚危机以后，这一研究更加重要。

1《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第255页。

2参见孟凡东：《文化东亚研究史论》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2007年版。

3王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，杭州：浙江人民出版社1995年版，第18－19页。

4王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，杭州：浙江人民出版社1995年版，第19页。

5其书的原型来自于1982年杜氏在新加坡的讲演，其中包括《儒家思想的核心价值》（此文为1982年8月26日在新加坡议会大会堂的讲演）、《儒家伦理与东亚企业精神》（此文为1982年8月31日在新加坡国立
大学商业管理系的讲演）、《儒家伦理的现代意义》（此文原题《儒家伦理在现代东亚的含义》，是1982年9月2日在新加坡会议厅的讲演）。

后来这些在新加坡的讲演与对话成书为《新加坡的挑战——新儒家伦理与企业精神》，此书由北京三联书店1989年10月出版。

二、文化东亚研究的学术理路
1、从学科角度看文化东亚研究学者的研究特点
第一类是社会学学者。

代表学者为杜维明与金耀基，他们的研究主要是受到西方社会学者的启示，较早地把儒家文化与中国现代化问题纳入自己的研究体系，并且从理论建设着手做出了重要贡献。

由于自身的学术积淀以及身在西方学术界之中，杜维明构筑了一个庞大的社会学体系，从而奠定了他在“文化东亚研究”的学术地位。

而金耀基也是从西方的“韦伯学说重探”研究开始，积极为中国现代性建设提供理论资源与学术研究。

第二类是经济文化学学者。

代表学者为日本学者森岛通夫、山本七平和韩国学者金日坤，他们主要是从经济学的角度出发，重视非经济因素的研究，思考文化因素，特别是东亚现代化的历史发展为他们提供了非常重要的研究基础，从而建构了自身的理论体系。

比如森岛通夫的“民族精神论”、山本七平的“无形原则论”以及金日坤的“秩序文化论”。

这些学者正是从这一角度出发考察文化与社会发展的关系，特别是他们都注重从东亚传统的历史资源出发来研究。

因而，以上这些学者也可以称为文化东亚研究的社会学派或理论派。

第三类是历史学学者。

代表学者为余英时、杜恂诚、黄俊杰、冯天瑜和盛邦和等华人学者。

他们主要以考察历史事实为基础，提供自己对东亚文化与现代化的观点。

通过实证的研究方法进行历史的考察。

这里又可以分为两个派别，一个是以余英时、杜恂诚为代表，主要是从“韦伯命题”出发，特别是从批判韦伯关于中国宗教的观点的角度出发，来考察中国历史发展进程的变化并不是韦伯所言，从而明晰中国历史的真实情况。

余英时主要是对中国前现代的考察，而杜恂诚主要是对近代经济史的考察，通过他们的历史研究足以证明韦伯对于中国知识体系的谬误。

另外一派为黄俊杰、冯天瑜和盛邦和，他们从中国的历史本身的线索、自身的资源优势出发，考察东亚的传统文化资源是否可以对接现代文明，认为东亚文化与现代化是可以连接的，他们得出的结论也是回到儒家文化的原点，探求儒家文化的优势，从而为现代精神提供中国与东亚的文化资源，关键问题在于文化更新和转型。

因此，余英时与杜恂诚形成呼应，完成了对韦伯命题的初步回应，从而打破了韦伯命题对于东亚现代化的“比附与迷思”；黄俊杰、冯天瑜和盛邦和更是以儒家知识分子的觉悟出发，进一步建设儒家文化，希望儒家文化经过创造性回应出现新儒家文化，这一本土化的理论也是非常必要的，他们的贡献带动了东亚学者在这一方面研究的起步与发展。

因而，这一部分学者也可以称为文化东亚研究的历史学派。

2、从学者与韦伯关系的研究类型特点。

从文化东亚研究的理论路径看，学者们基本上都是在韦伯的理论框架下展开的。

在韦伯理论的影响之下，他们通过对东亚文化圈中核心文化思想——儒家思想的考察，来进一步探讨儒家思想和资本主义的关系，此即学界的“儒家资本主义”讨论。

若以他们和韦伯理论的关系来看，笔者将他们分为三派：
第一种是“应用派”，主要是金耀基、森岛通夫、山本七平、金日坤等学者，他们主要是以韦伯理论出发，总结韦伯理论的精髓，并以文化比较的方法来看东亚文化对东亚现代化的功能与意义。

在理论上主张韦伯理论是可取的，从内容和方法上运用韦伯理论来提出东亚文化现代化的具体内容，从研究来看，他们提出了与韦伯类似的理论，比如金耀基的“理性传统主义论”、森岛通夫的“民族精神论”、山本七平的“日本资本主义精神论”。

同时他们的创建也非常明显，例如山本七平的“藩的逻辑”、金日坤的“秩序文化与伦理论”。

他们研究的意义在于尝试韦伯理论是否为东亚合法性提供支持，寻找东亚的文化资源是否存在与西方类似的东西。

这一派的不足在于并没有进入问题的实质，而只是对东亚文化的总体性把握；他们的研究出现以西方为准绳的取向而寻求自身要素，中心主义的色彩依然浓厚。

结果造成这些学者没有自己的理论体系，也没有重要的理论创新。

第二种是“批判派”，主要是余英时、杜恂诚等学者。

余英时的“儒教伦理与商人精神”之辩；杜恂诚的“韦伯命题”的“中国回应”。

他们以批判为主，反对“韦伯命题”，不承认“韦伯命题”对中国儒家伦理的判定。

功力在于寻求东亚的自身内在资源，解构原有的判断与结论，从而为这一理论发展作出贡献。

他们承认韦伯理论的基本内核：文化与现代化的关系。

但是我们也可以看到，在韦伯理论前提下，通过对中国古代、近代历史商人精神与传统伦理的考察依然对“韦伯理论”形成若即若离的状态，他们还是不能完全脱离韦伯理论的支撑，比如余英时也是按照韦伯的问题意识提问的，文章中他提了太多的韦伯，显然，人家把他的研究置于韦伯的投影下。

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这一派的研究意义在于其批判性。

他们批判韦伯的中国理论是不合理的，他们都从历史考察的角度，认为西方有的现代化因素，中国也有，其中杜恂诚完全不认同韦伯命题。

他们的矛盾之处在于既然有的但是现实是没有的，或者说文化上有的，现实却是没有发展起来的，也就是说没有理解传统与现代的互动才为现代化转型。

反对了韦伯命题，却没有合理的理论解释与支撑继续发展这一问题。

这一派的问题是没有指摄文化与现代化的关系，且他们也仅仅考察的是中国而不是东亚社会整体。

对于韦伯研究与批评要避免简单化。

对韦伯的研究与解构，首先来自于西方学者对“经典现代化”理论、“韦伯命题”的质疑与反思，事实上，西方学者“1982年在德国开的学术讨论会，专门讨论韦伯的思想，并针对轴心时代的文明以对超越的向往和超越实体的出现为典范的提法作一修正。

所修正的是：如果以超越实体的出现、一元上帝的观点作为轴心时代文明的典范，那是对犹太教、基督教、伊斯兰教这三大传统而言的。

这是特殊的历史现象。

所以，将此作为人类文明发展的一般现象，是不公平的，也是不符合事实的。

”2有的学者在批判的过程中，没有注意到这一学术变化，从“美国韦伯”又回到了“德国韦伯”再到“国际化”研究过程中，学者对韦伯的研究已开始不再简单化了。

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第三种是“自觉派”，主要是杜维明、黄俊杰、冯天瑜和盛邦和等学者。

杜维明的“儒家论说”；黄俊杰的“儒学建设论”；冯天瑜的“中华元典精神”与“文化转型论”；盛邦和的“文化更新论”等等。

他们承认东亚经历了文化转型，如何把握文化与现代化关系呢？他们没有太多的观点。

而他们另辟蹊径，他们以建构为主，通过对中国传统文化资源考察出发，注意到如何解释儒学的现代转化问题。

因此，他们希望使用西方的诠释理论给中国文化注入新的资源，传统文化只有经过创造性回应，才能适应或实现现代性。

因此，这些学者还是以西方现代化为标准，没有走出20世纪学术界的困境——西方中心观的束缚。

这一类学者的贡献主要在于建构性研究，在理论上他们主张中国自身的优秀传统是值得发扬的，杜维明建构了一个庞大的社会学体系；黄俊杰侧重于诠释理论，在理解儒家文化与现代化的关系时，必须把握儒家文化的现代意义，这一研究反映在学术上要对古典儒家经典诠释传统的继承，同时注意研究台湾文化现代化及其与中国文化现代化的互动；冯天瑜则从文化学和文化史学角度对中华元典精神作文本考察，进而用诠释学方法观照中华元典包藏的基本精神怎样在历史长河中被反复阐扬、重新刻画，并考究中华元典精神遵循“文化重演律”，实现近代转换的辩证历程，以及这种转换着的元典精神在中国近代化运动中所发挥的功能。

他们的理论创新在于着眼点是从自身资源出发来考察文化现代化，而不是比附韦伯理论，但是他们也是吸收了西方的诠释理论内容。

盛邦和是从东亚文化的“内核与外缘”出发，提出了“文化更新论”，对东亚的史学与儒学的比较研究，结合文化的“解体与重构”论述东亚文化与现代化的关系。

杜维明的体系化研究特别是儒学创新理论、冯天瑜的“文化重演律”与盛邦和的“文化更新论”等的理论创建对于“文化东亚研究”起到了非常大的促进作
1章益国：《论儒家资本主义学说》，上海：华东师范大学博士学位论文2003年，第27页。

2《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第284页。

3顾忠华：《韦伯学说》，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第20－70页。

用。

三、文化东亚研究的学术特点
文化东亚研究凸显了亚洲研究取向。

通过对这一问题的研究，笔者发掘出这些学者研究的共同旨趣，分析他们的研究内容，总结其学术特点。

1、文化的比较研究
通过文明比较研究方法，对比东亚文化与西方文化，论证东亚文化的特点。

从这一点出发，此学术理论起源于“韦伯”、“韦伯学”与“韦伯命题”，成为儒家资本主义学说史的渊薮。

比如，杜维明对韦伯学的结论是：“韦伯是从发生学的角度来了解资本主义的兴起的，通过他的理性思考，他的后学，把发生学的理由变成了结构的理由。

原来，发生学上的理由与结构的理由并没有必然的联系，甚至可能是相互冲突的。

但是他在研究资本主义兴起时，从发生学的理由进行批判，进行理解，特别从比较文化的角度，强调各种不同单色价值取向，这是十分可取的；同时，他又对现代化从结构上来了解，发现这种精神是不可或缺的环节，形成一种十分坚固的典范。

”“一直到20世纪80年代，才有可能突破韦伯的典范。

在此以前，没有任何经验事实可用来作为对韦伯命题的驳斥，即没有任何现象来作反证。

所以，韦伯所提出的观点，如理性化的过程，乃至对新教伦理的描述，对现代人格的理解，逐渐成为现代化理论的典范。

”1因而，韦伯的文化比较的研究方法成为现代化理论研究的核心方法，东亚学者也正是从这一文化比较研究方法找到了东亚现代化进程中文化问题研究的突破口。

2、从文化的多元性对东亚现代性的论述。

由原来的猜测，进一步论证东亚现代性的必然性。

很多学者正是从多元现代性、文明的多样性角度出发，批判“欧洲中心说”。

从而为“全球史观”的发展提供基础。

东亚现代化何以成立？资源是什么？这也是亚洲史重构的重要资源。

东亚现代性问题不是中国现代性或日本现代性问题，从整体的文化角度来理解，最早的是，“20世纪70年代，赖肖尔曾在《外交季刊》上发表一篇文章《中国文化区的透视》，认为，日本是一个更大的文化区中的一个成员。

如果想要了解日本，就要对这个更大的文化区作进一步的了解。

受到这个文化区影响的其他地区也会像日本一样发展的。

但不能从三五年来看，而是要从十年、二十年的角度来看这个问题。

”2因此，整体的东亚研究史非常必要的，但是，究竟如何研究还在探讨阶段，这些学者提供了自己的观点，从而有利于东亚区域整体史的建构。

亚洲学者的“文化东亚研究”不仅反映了韦伯理论在亚洲的回响，而且也反映了亚洲史重构中亚洲学者的自觉与理论创建。

正是由于这些派别的存在，才促进了韦伯理论在东亚文化现代化中的研究地位，有利于这一问题的提出与进一步深入发展，他们的争论本身对这一理论就有创建之功。

基于以上分析，笔者得出文化东亚研究主要可以梳理两种史观，一种为东亚现代化研究的经济文化史观，核心内容为“功能性探讨”；另一种为东亚现代化研究的诠释史观，核心内容为“资源性建构”。

3、现代化研究的全面性
现代化是一个全方位的历史进程，是指从农业社会向工业社会的转型；从文化层面来说，就是要有精神文化层面的现代化进程即一个“文化转型”，建立现代性的精神伦理体系，从而实现一个国家与地区的全面现代化，而其核心内容为“精神转型”。

文化转型或精神转型是现代化不能缺少的层面。

4、儒家文化对现代化的积极性
儒家文化对东亚现代化进程的历史作用。

从消极论述转为积极论述，从而全面地考察儒1《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第318页。

2《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第530－531页。

家文化在东亚现代化进程中的历史意义。

从赖肖尔开始，学者都相当重视文化的因素。

重视文化因素并不意味着轻视制度因素。

决不是“文化命定论”。

赖肖尔、何曼·凯恩、马若然、彼得·柏格等学者，都不是文化命定者。

文化和制度的争论要从另一角度来理解。

韦伯的命题是解释历史现象。

有些学者从脱离历史发展的因果关系来理解这个现象，便发生以偏概全乃至无的放矢的毛病。

1同时，关注儒家文化进一步发展的可能性问题。

儒家文化为现代性与普世性都可以提供的资源优势。

参考文献：
《杜维明文集》（第二卷），武汉出版社2002年版。

余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版。

盛邦和：《内核与外缘---中日文化论》，学林出版社1988年版。

盛邦和：《东亚：走向近代的精神历程》，浙江人民出版社1995年版。

[日]山本七平：《日本资本主义精神》，三联书店1995年版。

[日]森岛通夫：《日本为什么“成功”——西方的技术与日本的民族精神》，四川人民出版社1986年版。

[日]森岛通夫：《透视日本：“兴”与“衰”的怪圈》，天津编译中心译，中国财政经济出版社2000年版。

[韩]金日坤：《儒教文化圈的伦理秩序与经济——儒家文化与现代化》，中国人民大学出版社1991年版。

[日]滨下武志：《近代中国的国际契机---朝贡贸易体系和近代亚洲经济圈》，中国社会科学出版社1989年版。

[日]滨下武志著：《亚洲价值、秩序与中国的未来——后国家时代之亚洲研究》，台北中央研究院东北亚区域研究演讲系列一，2000年版。

王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，浙江人民出版社1995年版。

罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社1993年版。

罗荣渠主编：《现代化：理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社1993年版。

金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版。

金耀基：《金耀基自选集》，上海教育出版社2002年版。

金耀基：《中国现代化与知识分子》，台北中国时报文化公司1972年版。

冯天瑜：《中华元典精神》，上海人民出版社1994年版。

顾忠华：《韦伯学说》，广西师范大学出版社2004年版
孟凡东：《文化东亚研究史论》，黑龙江人民出版社2007年版。

章益国：《论儒家资本主义学说》，华东师范大学博士学位论文2003年。

1《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第533页。