自然法_自然权利_自然的权利

自然法・自然权利・自然的权利
□　俞田荣
内容提要　从古希腊、罗马的政治家所推崇的自然法,到近代霍布斯、洛克等人演绎的自
然权利,再到当代环境伦理学家所推崇的自然的权利,人类为了维护自身的权利,走过了一条曲折的道路。

古代、近代,人们借“自然”之名来维护自身的利益,而现代人类为了自己的生存和发展赋予自然以权利,两者本质上都是一种人权的扩展。

尽管各个时期没有哪一种有关权利的理论能够得到严密的科学论证,但这不但不影响它们的实际价值,而且还体现人类观念的革新和道德水平的提高。

关键词　自然法　自然权利　自然的权利　社会契约
作者俞田荣,男,1965年生,浙江杭州人,哲学硕士,浙江林学院讲师。

(临安　311300) 伴随着全球性的环境危机日益严重,许多有识之士对西方传统的世界观、价值观进行深刻的反思和检讨。

回顾西方历史,人类为了维护自身权利的斗争经历了由自然法、自然权利到自然的权利的运行轨迹,也就是经历了义务———权利———义务的辩证发展过程。

古希腊、罗马把自然法理解为人类应遵循的道德义务,近代霍布斯、洛克等政治思想家把自然法演化为对个人的权利加以保护的原则———自然权利的原则,如今人类为了保护自身日益恶化的生存环境,不得不让渡给自然界以权利———人类保护自然的义务。

这是一个权利主体和道德主体的扩展过程,也是人类的思想观念、认识的一
次深刻的变革,正如维克多・奥辛延斯所说的那样,我们正经历了一场“哥白尼式的革命”。

一、从自然法到自然权利
“自然”
(phusis )一词源远流长,从古希腊学者希罗多德、德谟克利特和休昔底德等人的作品中
就能看出一些痕迹,在这些思想家的语境中,自然是表示与习俗(nom os )对立的一个概念。

他们都是古希腊的自然哲学家,把“自然”视为某种自然界确定不变的规律而引入社会领域,认为在社会生活中如同自然界一样,受某种不变的规律支配,它不取决于人的愿望,但无差别地作用于所有的人。

而“习俗”具有“人为”的含义,与“自然”处在对立的另一极,往往被认为违反了自然而视为不义。

这种观念典型反映在悲剧诗人索福克勒斯的作品《安提戈涅》中,女主人公安提戈涅因埋葬了被国王所杀的兄长而违反了国王的法令,她勇敢地面对国王作出如下的答复:“我不相信您的命令具有如此强大的力量,以至于能够超越虽不成文但永恒不变的上天的法则。

因为您不过是一个凡
人。

”①
这里的“永恒不变的上天的法则”,就是与
人世间的法律不同,但必须成为后者的根据的后世所谓“自然法”的清晰表述。

自然法作为一个比较明确的概念以及以此建构自然权利的学说,肇始于斯多葛学派。

斯多葛学派的创始人克拉德斯的学者芝诺以及他的追随者把“自然”这一概念置于他们思想体系的中心,它代表了一种普遍的理性,也是一种德性,使人们能够平等地、和谐地生活在一个共同体中。

对于斯多葛学派还只是停留在理论层面的自然法思
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112005年第1期N o.1,2005
浙　江　社　会　科　学
ZHEJIANG SOCIAL SCIENCES
2005年1月Jan.,2005
想,到罗马时期,伴随着罗马的扩张而逐步完善的万民法而演变成为一种现实。

通过罗马著名学者西塞罗的表述,自然法被定格为世界性的法律和政治观念。

自然法的基本特征被描述为普适性的理性及其它内在所包含的公平和正义原则,更具体地说,包括:不有意伤害别人、尊重公共的和私人的财产以及信守诺言、对人慷慨等等。

②虽然在整个罗马时期,这种被称为自然法的东西一直没有被明确化并写进罗马人的法典中,但它一直作为一种原则指导着人们的政治法律思考和实践。

经院哲学家阿奎那视自然法为沟通永恒法与人法的“心灵渠道”,是上帝赖以启迪人类理性的工具,与自然界的其它存在物相比,人由于拥有人的理性从而能够在一定程度上分享上帝的永恒的理性,因此,人类的行为能够自然地倾向于正义并具有目的性,由此出发,阿奎那导出自然法的三项基本原则:第一,人的自我保护;第二,两性关系的维持和对后代的照顾;第三,寻求有关上帝的真理并与他人在社会中共同生活。

③阿奎那认为,正如永恒法是一切法的最终依据一样,自然法也是人法的基本出发点,人法是人类理性根据“自然法以及其他一切共同的,无须证明的原则得出的另外一些更为特殊的规定。

”④也就是自然法在人间的一种具体化。

而人法的有效性也就在于它对于自然法精神的体现。

自中世纪之后,欧洲出现了一批以格老秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克、孟德斯鸠、卢梭为代表的古典自然法理论家,他们把自然法从宗教的理论转化为一种完全基于人类理性的理论,并从自然法中衍生出自然权利的理论,自然权利是一种所谓的根据自然法人们自然具有的权利。

近代的政治思想家们认为,自然法与自然权利是一致的,他们切断了自然法与上帝之间的联系,而从人的社会性这一基本前提加以理解。

自然权利也一样,格老秀斯曾说过:“社会性……或者说按照人类理性理解的以一种便利的方式维持社会存在的方式,是权利这一概念的真正的基础。

”⑤根据这一要求,格老秀斯把自由、守信和对私有财产的尊重概括为自然权利的三个方面,这样,格老秀斯就把古希腊、罗马时代所理解的“道德义务”性质的自然法,演化为对个人的某些权利加以保护的原则———自然权利的原则,这就使近代自然法理论具有了它自身完全独特的内容,并且在实际上构成了近代人权理论的基础。

霍布斯与洛克都把自由当作是最重要的自然权利,洛克更进一步,把自由理解成为人对于自己的所有物———包括财产和生命加以处置的自由,因此,财产权在洛克的政治理论中占有重要的地位。

洛克在《政府论》中以大量的篇幅论述财产权,这当然是当时英国社会现实以及早期资产阶级要求的一种反映,但是从形式上看,这些自然权利还是借托自然法而存在,近代的政治学家还像古代的同行们一样,认为自然权利是个人依据自然法和人性得来的不可变更的权利,而不是依据国家的宪法与法律所获得的权力;相反,国家与法律不得与它相违背。

这种思想牢牢扎根在古代、中世纪和近代的自然法理论中,并为美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》所重申。

虽然众多的政治学家把具有社会性的权利以借自然的名义表达出来,但从逻辑上说,一个自然的结果就是众多的理论家在国家的起源问题上采用了社会契约论。

格老秀斯认为虽然自然法为人们的行为提供了基本的规范,但由于人的恶意与无知,自然法常常受到侵犯,这就需要一种具有强制力的社会组织的出现,这便是国家。

它使一位主权者能够通过确立法律的力量保护个人的自然权力不受侵害,同时也使每一个人以正当的方式追求其应得的利益。

这就是通过社会契约建立政府的过程。

自然法理论家常常把社会契约看成是一种工具,其实是自然权力的真正来源以及它的本质所在。

二、从自然权利到自然的权利
近代自然法理论家所想不到的是,几个世纪之后,他们为了争取权利而借托的自然法又被赋予了它本来的含义。

古希腊和罗马哲学家所论的,与人法相对的自然法,是先于政府或其它文明秩序而存在的。

这种原始的自然状态是根据某些基于存在和生存的生物学意义上的原则而组织起来的。

这些原则被称为“自然法”,然而他们并没有真正去研究自然环境及动植物界,而是把自然等同于理性,然后过渡到人的社会权利。

而现代人走的却是相反的道路,即从理性出发去研究自然界中的动植物的权利问题。

毋用置疑,自从古希腊和罗马衰落,基督教出
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现以来,自然界没有得到足够的重视,人们相信,大自然(包括动物)没有任何权利,非人类存在物的存在是为了服务于人类,并不存在宽广的伦理共同体。

因此,人与大自然之间的恰当关系是便利和实用。

这里勿需任何负疚意识,因为大自然的唯一价值是工具性和功利性,这种观点在《创世纪》中也有所体现,即上帝给予了人类统治和无节制的掠夺大自然的权利。

格老秀斯和普芬多夫也认为,自然权利不是源于前社会的自然状态,而是完全植根于人的本性。

这意味着,自然权利不是起源于普遍适用于人与动物的基本的公正原则,它代表的是一套反映人的利益的人为规则,因此,普芬多夫总结说:人与畜牲没有共同的权利与法律。

在西方传统的人类中心主义的价值观和近代笛卡儿的主客二分的哲学思想的双重影响下,千百年来,人类战天斗地,杀戮动物,血雨腥风中奏响了一曲曲生命的悲歌。

作为主宰者的人类也在哀鸣,饱受自然的严厉报复。

这是一场灾难深重的生态危机,它迫使人们不得不重新审视人与自然的关系,关注自然的权利与价值,反思人类愚蠢的行为。

这是一场思想领域的革命,一场哥白尼式的革命,而这场革命的逻辑起点,许多西方思想家们认为必须从理论上论证大自然的权利的正当性。

西多尔写道:我们最终将认识到,自然环境是被剥削的无产阶级,是被每一个工业制度蹂躏的黑人———大自然也必须拥有其自身的天赋权利。

⑥
在现代西方环境伦理学的语境中,自然的权利观点主要是通过动物权利论、生命中心主义和生态中心主义这三个学派来论述的。

他们对人类中心主义进行猛烈的抨击,把权利主体的范围从人类扩展到动物,再从动物扩展到植物和所有生命共同体,进而扩展到大地、岩石、河流乃至整个生态系统。

动物权利论是由动物保护主义演化而来的,对于动物活体解剖是否合乎道德问题的激烈争论,促使了以仁慈对待动物为宗旨的仁慈主义运动的产生,仁慈主义运动促成了第一批动物保护法的出现。

1822年,英国议会通过了《禁止虐待家畜法案》(马丁法案),这是动物保护运动史上的一座里程碑。

1876年英国通过了《禁止残酷对待动物法》,法国也于1850年通过了反对虐待动物的《格拉蒙法案》,美国于1866年通过了《禁止残
酷对待动物法》。

到了20世纪六七十年代,动物保护的国内立法速度呈加快的趋势,并产生了一批有关动物保护的国际公约。

严格地说,这些动物保护法还是人类中心主义思想的体现,但这也催生了动物权利观的出现。

塞尔特于1892年出版的《动物权利与社会进步》一书,首次提出动物权利的思想,他认为动物也拥有自由权和生存权,二者的权利都来自天赋权利。

人与非人类存在物缺乏一种“真正的亲属感”。

“如果我们准备公正地对待低等物种属(即动物),我们就必须抛弃那种认为在它们和人类之间存在着一条‘巨大鸿沟’的过时观念,必须认识到那个把宇宙大家庭中所有生物都联系在一起的共同的人道契约。

”⑦
动物解放运动的代表人物彼得・辛格认为,所有的动物与人一样,都有感受痛苦和享受愉快的能力。

他反对西方传统思想以理性为标准来划分人与动物的做法,主张凡是有感觉能力的存在物都拥有某种人类应予以关心的权利。

辛格还指出了种族主义、性别歧视主义与物种歧视主义的相似性。

他在《动物解放》一书中写道:“种族主义在自己种族的利益与其他种族的利益冲突中,看重自己种族成员的利益,结果违反了平等之原则。

性别歧视者偏袒自己的性别利益,违反了平等之原则。

同样地,物种主义容许自己物种的利益优先于其它物种成员的利益。

在这三种情况里,我们看到的模式一样的。

”⑧动物权利主义的代表人物雷达根认为,动物也拥有与人一样的“天赋价值”。

因此,动物权利运动是人权运动的一部分,应当把自由、平等和博爱的伟大原则推广到动物身上去。

生命中心主义的创始人阿尔伯特・施韦滋提出了敬畏生命的伦理观。

他使用的“敬畏”一词德文是“Ehr furcht”,表示在面对一种巨大而神秘的力量时所产生的崇敬而谦卑意识。

他所敬畏的生命绝不仅仅是人的生命。

“生命没有等级之分”。

一切生命都是神圣的,包括那些从人的立场来看显得低级的生命也是如此。

施韦滋指出:“到目前为止的所有伦理学的最大缺陷,就是它们相信,它们只须处理人与人的关系”。

在他看来,“一个人,只有当他把植物和动物的生命看得与人的生命同样神圣的时候,他才是有道德的。

”“道德体系的应用范围从最狭小的家庭圈子首先扩展到家族,其次是部
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落,最后是全人类。

”这还仅仅是扩展道德范围的开始,“根据万物都加入了共同的大自然大家庭……这一宇宙理想,人们必须承认,人类与其它创造物亲如一家”。

施韦滋深知,要实现把伦理学扩展应用于新的存在物这一如此根本性的观念变革绝非易事。

但观念变革的历史给他提供了希望:“曾几何时,人们认为下述观念是愚蠢的:黑人也是真正的人,必须获得人道的待遇。

这一曾被认为是愚蠢的观念,现在已成为一条真理。

”1923年,施韦滋以同样的方式预言,伦理学的范围还将进一步扩展:“今天,在人们看来,下述主张有些夸大其词:一种合理的伦理体系要求人们一视同仁地关心所有生命(包括最低级的生命),但总有一天人们会感到奇怪,人类竟然要花如此长的时间才认识到这一点,对生命的无谓伤害与道德格格不入。

”⑨
生态中心论把权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统,因此,与以往的生态伦理不同,生态中心论更加关注生态共同体而非有机个体,这是一种整体主义的伦理学,它的代表人物有利奥波德、纳斯等人。

奥尔多・利奥波德提出了土地伦理学的思想,他认为伦理学已经历了从研究人与人之间的关系,扩展到研究人与社会之间的关系,但“迄今还没有一种处理人与土地以及人与在土地上生长的动物和植物之间的关系的伦理观。

土地,就如同俄底修斯的女奴一样,只是一种财富。

人和土地之间的关系仍然是以经济为基础的,人们只需要特权,而无需任何义务”。

⑩大地伦理学扩大了共同体的边界,把土地、水、植物和动物包括在其中,并把人的角色从土地的征服者变为其平等一员或普通公民。

生态中心论的另一个代表人物阿恩・纳斯是深层生态学的创始人。

他在《浅层生态运动与深层长远生态运动:一个概要》一文中首次提出“深层生态学”的概念。

他认为深层生态学是相对于浅层生态学而言的,两者的区别为:浅层生态学的信条是“自然界的多样性作为一种资源是有价值的”;与之相反,深层生态学的口号是“自然界的多样性具有自身的内在价值” λϖ,自然不依赖于人类的利益,自然具有自己的价值,它的出发点和归宿点是所有物种和自然界的整体利益。

纳斯据此反对人类中心主义,反对自然的“工具价值”,反对用技术主义解决生态危机,主张彻底改变人类传统的文化观念和价值倾向,改变我们的行为模式、社会政治、经济和文化机制的缺陷,主张建立人与自然和谐相处的新的文化价值观念、消费模式、生活方式和社会政治机制,经历一场新的“哥白尼”式的革命。

三、批判与超越
纵观人类权利观念的演变和权利主体范围的扩张,可以认为,自古以来人类为了自己的生存境遇,借助于宗教、自然和理性来论证权利的合理性。

然而严格地说,没有哪种有关权利的理论能得到严密的科学的证明,近代的自然法和自然权利、社会契约论都是一些假说。

18世纪英国的经验论和怀疑论者休谟从经验主义的角度,对自然法和社会契约论进行了批判。

他指出,社会的政治与法律制度从历史上看没有哪一种是通过有意识的人与人之间的契约形成的,它们实际上无非是一种社会习惯。

“没有什么人们共同遵守的契约或者协议是以明明白白的方式达成的,对于野蛮人来说,这是一个远远超过了他们的理解能力的概念。

掌权者对于每一方面的权威的第一次运用都应该是特别的,并且出于当时的迫切需要。

此后这种新的权威的有效性使其在日常生活中的运用日益频繁,这种频繁的使用促其成为一种习惯;当然如果愿意的话,可以称之主人们的自愿,并且由此为人们所逐渐默认。

” λω经过同意而订立的社会契约以及让渡的自然权力,“实际上它以前没有存在过,而且也永远不会获得它完全的实现” λξ。

休谟又说:“人是一种富于创造性的动物,当一种发明是明显地而且绝对地必须的话,它就会被人们适当地称为自然,如同某种从最基本的原则自然地衍生出来,不需要任何思想与反思的结论一样。

” λψ休谟正是以这样一种类似功利主义的态度挖掉了自然法和社会契约论的一个最重要的基础。

黑格尔对自然法和自然权利理论的批判主要集中在《论自然法的科学研究方法,自然法在实践哲学中的地位及其与实证法学的关系》的长篇论文(以下简称《自然法》)以及在1821年出版的《法哲学原理》中。

在《自然法》中黑格尔从方法论出发来批判自然权利的理论,在他看来,经验论的研究方法不能论证权利“必然性”和“普遍性”,它宣称的自然权利只能是“没有形式的内容”。

“经验
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并不提供必然性的联系。

如果老是把知觉当做真理的基础,普遍性与必然性便会成为不合法的,一种主观的偶然性,一种单纯的习惯,其内容可以如此,也可以不如此。

”“这种理论的一个重要后果,就是在这种经验的方式内,道德礼教的规章、法律以及宗教上的信仰都显得带有偶然性,而失掉其客观性和内在真理性了。

” λζ因此,抽象的方法或者在已有历史获得的一切背后发现什么是自然的努力是天真的、质朴的。

“说到自然权利,在一种自然状态的权利,我们立刻知道,这样一种状态乃是一个道德上不可能的事情。

” λ{
黑格尔认为,经验论者得出的所谓“自然”权利恰恰来自于对当前社会中的人的行为的观察。

经验主义区分不了必然性和偶然性,因此,“主导性的规则只能是,人们为了分析现实中已经发现的东西,需要多少就会保留多少;关于先天的东西的指导原则,乃是后天的原则。

” λ|“希望得到的结果是预先假定的。

” λ}这是一种典型的循环论证的方法。

在《法哲学原理》中,黑格尔提示了“自然权利”是一种“抽象的权利”。

他说:“自然状态的虚构,是从人的个别性、人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人开始。

在自然状态中,所谓权利,都是指个人所有的,为着个人的权利而言。

人们把社会和国家的状态仅仅认作人的工具,而个人才是主要目的。

” λ∼这表明“自然权利”还只停留在“抽象的自在”阶段,而抽象权利要具体化,要充分实现出来,则“必然以伦理的东西为其承担者和基础” µυ,确切地说,只有在市民社会中才得以可能。

而市民社会的弊端,只有发展到最高形式———国家中才能被克服。

因此,自然权利归根到底来自于人类共同体。

自然权利已被黑格尔等人视为抽象,而所谓“自然的权利”则更为抽象,生态伦理学家提出自然的权利的根据和理由是:
1、“感受苦乐的能力”。

辛格把边沁“感受苦乐的能力”作为权利的基础,这个原则不仅适用于我们人类自己,而且适用于其它物种成员。

“感受痛苦和享受愉快的能力是拥有利益的前提,是我们在谈论真实的利益时所必须满足的条件。

”“不管一个存在物的本性如何,平等原则都要求我们把它的苦乐看作和其它存在物的苦乐同样重要。

” µϖ美国学者J・范伯格认为,人和动物之所以
拥有权利,是因为他们拥有受害或受益的能力。

“没有意识、期盼、信仰、愿望、目标和目的,一个存在物就没有利益,没有利益,它就不可能受益;没有受益能力,它就没有权利。

” µω动物不是道德代理人,但是它们确实拥有同等满足的利益和权利。

2、“生命本身就是权利”。

英国学者伊文斯指出:人类之外的生命形式拥有人类不应侵犯的内在权利。

泰勒继承了他的观点,主张把生命本身作为权利的基础,他认为:地球上一切生命体,不仅包括动物,而且包括植物和微生物,都和人一样具有“内在价值”。

美国学者L・特赖伯也认为,人与植物之间有相似性,在地球上共同享有道德权利。

总之,生存是所有生命的目的,为了生存,它们就必须拥有权利。

3、“(合规律的)存在就意味着存在的权利”。

生态权利论者认为,不仅包括人类,动物、植物和微生物在内的一切生命体,而且包括无生命的自然在内的整个自然界都拥有其权利。

美学者J・比・摩尔说:“所有的存在物都是目的,没有一个存在的工具。

”而且“所有的存在物不仅拥有平等的权利,还拥有所有的权利”。

俄国哲学家P・奥斯宾斯基说:“大自然中没有任何事物是僵死的或机械的……生命和感觉……肯定存在于所有的事物中。

”“一座山,一棵树,一条河,河中的鱼,水滴,雨,一棵植物,火———它们每一个肯定都拥有自己的心灵” µξ。

一句话,地球是有生命的,因而具有权利。

上述主张提出后,受到了帕斯莫尔、墨笛等为代表的现代人类中心主义伦理学的强烈批判和反对。

首先,权利的主体是人,其它任何自然物,无论是动物、植物还是无机界,都不能成为权利的主体。

帕斯莫尔在《人对自然的责任》一书中写道:“权利这一观念说到底是无法适用于人以外的东西”,“权利思想完全不适用于非人类存在物”,因为它们“认识不到彼此之间的责任,也没有能力交流对责任的看法”,这一事实意味着只有人才是道德共同体的成员,权利为人类所特有。

其次,自然权利的理论基础“内在价值”是不正确的,因为自然并没有意志,它的存在只是生存的本能欲望和对外界刺激的本能反映,这不能作为衡量自身甚至他物的价值尺度,只有人类才能作为价值的主体而存在,自然界是在被人化的过程中才显示其价值的。

诺赖认为,工具价值、内在价值的区分是
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