马克思与虚无主义

马克思与虚无主义：从马克思对施蒂纳的批判角度看
中山大学马哲所、哲学系刘森林
引言
对实践的崇拜、对经验世俗的崇尚，对超验形而上学的批判与拒斥，伴随着汉语思想传统中道德意识的弱化和本来就相对缺乏超验文化精神，本来就崇尚实用理性1，当代中国思想对世俗性存在的崇尚不断加强，而中国社会的世俗化程度也在不断强化。

作为这种强化的结果，“反对超感性价值，否定它们的存在，取消它们的一切有效性”的虚无主义问题就会随之而来。

如德勒兹所说，这种反对和否定“不再是借更高价值的名义来贬低生命，而是对更高价值本身的贬低。

这种贬抑不再指生命具有虚无的价值，而是指价值的虚无，指更高价值本身的虚无。

”（德勒兹，217页）这种在20世纪80年代的中国曾经出现过、而今有些日益兴盛的虚无主义苗头，与拒斥形而上学和超验性存在，与弘扬“现实性”、世俗性彼此呼应，并相互强化。

施蒂纳是马克思主义思想史上第一个以虚无主义问题与马克思遭遇的思想家。

如果说，20世纪中国思想最先遭遇到施蒂纳时，因为当时没有虚无主义问题困扰，却反而在寻求反封建反宗法支援意识的驱动下把施蒂纳看作是反权威、扬个性的斗士，那么，正在遭遇虚无主义困扰的当代中国就没有理由再误解和轻视施蒂纳了。

鉴于施蒂纳而并非费尔巴哈才是青年黑格尔派中最后影响了马克思的人,（麦克莱伦，141页），而马克思在某些方面又接受了施蒂纳对费尔巴哈的批判；同时，鉴于《德意志意识形态》一书65%的篇幅是用来批评施蒂纳的，而只有大约10%左右才是批评费尔巴哈的，所以，我们再继续轻视马克思对施蒂纳的批判，而仅仅关注马克思对费尔巴哈的批判，就是不可饶恕的了。

虽然如洛维特所说，施蒂纳与同期分析同类主题的思想家克尔凯郭尔、尼采相比不够优秀，甚至还“差得远”（洛维特1，28页），但施蒂纳对虚无主义的更早发现，以及与马克思的直接相互交锋，使得马克思对施蒂纳虚无主义的批判就显得愈发重要。

加上海德格尔后来曾说“马克思达到了虚无主义的极至”（费迪耶等，第59页），马克思评判施蒂纳虚无主义的篇章也就由此获得了更强的讨论价值。

一、问题的提出
在“内向性主体的三个矛盾维度”一文中，我集中探讨了从内向性主体转到“生产模式”的实践主体后，马克思意义上的实践主体在普遍性、超验神圣性与特殊性、经验世俗性维度上的矛盾。

但马克思本人力图在主体的普遍性与特殊性、神圣性与世俗性（或现实性）之间保持何种辩证关系，仍然是个未究的问题。

虚无主义问题就与此直接相关：弱化甚至取消主体的普遍性和神圣性维度，把马克思主张的“现实性”不恰当地理解为彻头彻尾的世俗性，必然导致虚无主义问题的出现。

在自己的博士论文中，马克思已经意识到了这个问题的复杂性和重要性。

尽管他相比之下更为赞许的伊壁鸠鲁哲学原则“是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。

”但他也意识到，“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性，一切真正的和现实的科学当然就被取消了。

可是，一切对于人的意识来说是超验的东西，因而属于想象的理智的东西，也就全都破灭了。

相反，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为
1按照余英时先生的看法，中国文化传统充满了世俗追求精神，中国没有西方那样超验神圣与世俗经验泾渭分明的宗教传统。

即使我们把佛教比作西方的基督教，那中国也早在禅宗和宋明理学时期就已经完成了世俗化的任务。

对于西方现代化最为重要的内涵的世俗化，在中国似乎不是一个问题。

参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第41、15页。

余先生这种看法的后半部分并不令人赞同，中国的世俗化因此更为复杂、麻烦和另类。

绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义打开方便之门，关于这种情况的历史证明，可以在斯多亚学派哲学中找到。

抽象的普遍的自我意识本身具有一种在事物自身中肯定自己的欲望，而这种自我意识要在事物中得到肯定，就只有同时否定事物。

”（马克思恩格斯1，第63页）
它表明，此时的马克思仍然处在肯定自我意识主体的阶段。

他尚不怀疑自我意识主体，倒是对弘扬自我意识主体的普遍性、超验性还是其个别性、经验性，有些踌躇和担心。

他看到，弘扬自我意识的超验性、普遍性就会为迷信、不自由打开方便之门。

由此，人们更愿意把马克思此时的这种观点解释为弘扬偶然性、任意性，以为这意味着对自由的向往和赞许。

但是，马克思并没有完全赞成个别性，而意识到了把个别性上升为绝对原则后，“一切真正的和现实的科学当然就被取消了。

”显然，马克思是想在自我意识这个唯心主义主体内部保持一种普遍性与个别性、超验性和经验性之间的辩证关系，而不冒然撇开一方完全拥抱另一方。

但能否说，马克思已经意识到抛开普遍性、特别是抛开超验价值，由个别性占据统治地位之后所面临或由此带来的虚无主义风险呢？
总起来看，这个问题似乎在当时并不突出，而且也没有足够的刺激使马克思把这个问题当成需要迫切回答的关键问题。

马克思显然处在一种朦胧的辩证意识中：在普遍性与个别性、超验性和经验性等等之间，保持一种辩证的张力结构，才是合理的。

对这种辩证结构的具体样态，他还没有更多的揭示。

当然，直到霍克海默与阿多诺的《启蒙辩证法》，何种具体样态才更合理，一直是处在探索和变更之中。

本来，普遍性与神圣性、本质性相通，而现实性更多是与特殊性（个别性）、尘世性相通。

在普遍性与特殊性之间的张力结构中思考问题，恰是从一种普遍使命出发来思考对待现实之态度的哲学所必然面对的根本问题！普遍性的本质如何应对特殊性的现实？神圣性的崇高存在如何应对尘世中的粗俗现实和低级存在？整天与纯粹的本质存在打交道并思考普遍性存在的理论（哲学），如何应对以特殊性和个别性为特质的经验现实？如何看待和处理它们？以普遍性神圣本质存在为伴的哲人如何应对在日常存在中无法上升到普遍本质、而只能滞留在经验个别和世俗层次的大众？进一步地说，自从路德开始在经验现实中寻求神圣、确立信仰以来，自从笛卡尔要在自我内部挖掘内在的神圣以来，把人内在的神圣性本质发扬光大的思路，如何看待作为经验主体的“人”——不管是笛卡尔式的思考者，还是康德意义上的实践者、费希特意义上的行动者，抑或马克思意义上的群体行动者——内在的神圣性？如何看待其本身具有的能够依托起知识与行动的确然性，成为某种承担起多重负重的原始基质的特性？如何（何以）确定自身？他能确定那些东西为自己内在的神圣？为了实现这样的神圣，经验现实必须作出什么样的让步或改变？这些问题一直是力图弱化甚至弃绝主体的神圣性、超验性和普遍性维度的现代思想的核心问题。

施蒂纳意识到了这一点，他激进地询问，“人”何以要把神圣性当作自己的内在品质，甚至内在本质？把这种以前放置到“人”身上的所谓神圣性品质拿掉，不让它成为人活动于世的负担和累赘，让“人”自身轻轻松松地按照当下即是自由生存不行吗？
施蒂纳正确地看到，两千多年来，在西方，人们总在致力于使原始神圣的精神还俗，路德、笛卡尔、黑格尔都致力于这一点，其策略就是把世俗的东西神圣化，在世俗存在中发现神圣性。

沿着这条路继续走下去，其终点就是把神圣性彻底置换为世俗性，以世俗性完全取代神圣性。

这也许就是最为激进的拒斥形而上学、拒斥现代性的策略。

我们将会看到，对这种激进的选择，马克思采取了怎样的批判性态度。

二、施蒂纳的路向
施蒂纳当然并不认同康德、费希特、黑格尔以来以纯粹主体为指向的主体概念，也不认同青年黑格尔派对这个主体概念的重新解释，包括费尔巴哈和马克思的解释（当然，他也不认同反对把这种普遍性立于个性、特殊性之上的德国浪漫派的观点。

浪漫派虽然主张个性、
特殊性，但主张保留主体自我的神圣性的态度，一定遭到施蒂纳的拒斥）。

对他来说，这些思想家所谓的“主体”都是普遍者，都是以某种普遍的存在压抑、贬低和诋毁人的特殊性、个别性、惟一性的，而他的“主体”（如果先用这个概念的话）则只是系指人的个别性、惟一性和特殊性的存在。

他用惟一者（Einiger）替代自我（Ich）。

这个“惟一者”，在我看来实际上就是费希特所谓不与外物也不与外人有任何关系的纯粹自我主体在与外物和外人必然具有关联的现实世界中的激进投射。

所谓激进，就是在与外物和他人必然具有关联的经验世界中力图摆脱掉必然性的关联，仅仅保证一种偶然的关联，一种以自我的偶性、任意性、随机性和不知因为何种原因变化的境况为转移的不确定性关联，即没有任何必然性和确定性关联的自我任性状态。

康德、费希特所谓不与经验存在发生关联的纯粹主体，只是一种超验性存在，令人想起上帝的圣洁存在。

在现实社会中，康德和费希特都非常清楚，这种不与外物也不与外人有任何关系的纯粹自我是根本不可能存在的。

施蒂纳想必肯定知道它也无法纯粹地在现实世界中立足。

他的惟一者作为一种经验主体与物质性外物、与既是感性存在又是理性存在的他人也不可能没有关联。

他不会要求他的惟一者与外物和他人切断任何关联，而只是要求惟一者与外物、他人切断任何必然性的关联，不能纠缠于物质事物，不能跟着他人走，被他人同质化，既不能成为这些物质事物的奴隶，也不能成为其他人的奴隶，包括不能成为其他人相互认同的某种理想状态的个体或集体“人”的奴隶，更不能固定地成为某种物性存在或某种群体的同质化成员，把自己委身于一种靠思想虚构出的神圣共同体而丧失自己。

为了做到这一点，施蒂纳要求他的惟一者也不能与他人共同痴迷某种思想、原则和理念，因为一旦如此，也就意味着变成了与他人同质化的模式人了，丧失掉了惟一者的基本品格。

这也就意味着，不盲从于他人也包括不与他人共奉同一种“思想圣物”，不让这样一种“圣物”奴役自己。

既然无法从根本上彻底切断与物质事物和如此之“思想圣物”的关联，那就致力于把这些物质事物和“思想圣物”玩弄于掌骨之间，有兴趣时把玩一下，不喜欢时一脚踢开，什么东西也别想让我为它服务和牺牲，个我就是这个世界上最高贵、最有价值的存在，任何存在都不能置于个我的前面和上面。

按照施蒂纳的逻辑，真正自主自为的存在（即“主体”的首要含义）首先不能是物质事物的奴隶。

纠缠于物质事物的主体，靠物质事物依托起来或只有在物质事物的基础上才能有所作为的“主体”不是真正的、自由的自主自为者。

在施蒂纳看来，屈从于物质事物组成的世界，束缚于尘世俗物的关系，使生命纠缠于物质性的生活之中并滞留于这种生活层面上，是落后于近代的“古代人”的生活；或者是儿童时期的人生存状态的写照。

在这样的境界和层面上，人们把世界认定为真理，尚未认识到真正的价值生存必须超脱于尘世外；尚未把自己自我意识为无拘无束、超脱尘世的本质，不同于任何物性的崇高性存在，或者不迥异于客体外物的主体性存在，因而只是沉湎于事物的通常理解的利己主义。

“人自我意识为无拘无束、超脱尘世的本质、自我意识为精神”（施蒂纳，19页），这是古代人巨大工作的结果。

当人认识到真正的生活不是与事物斗争的生活，而是同事物分开的、仅仅是内在性的生活时，就成了近代人。

近代人开始认识到，人不为物质事物、为外在世界而活着，人只为“人”自己存在。

施蒂纳也体会到，这种“自我”(Ich)、“内在性”、“精神”具有一种神圣维度，包含着浓烈的神圣性。

笛卡尔设想的那种可以脱离开肉体的纯粹灵魂，特别是康德所谓的纯粹主体，显然就是不沾染任何俗世性、经验性的圣洁存在，因而也只有上帝才能配得上与之同一。

至于后来德国浪漫派所推崇的那种“原我”（Ur-ich），更散发着神圣的光辉：每个人都在最深层的意义上拥有一种内在的灵性，这种灵性不但标示着一种与众不同的独自性、惟一性，而且也标示着一种内在的奥秘、把自己表现和实现出来的力量、创造性，并因而与意义和神圣力量直接相关。

为了战胜死亡和外在生活的无意义，每个人都必须充分调动自身具有的这种神圣力量。

这种神圣力量当然存在于每个人身上，存在于每个人的内在性之中。

当这种“精神”从近代启蒙哲学和浪漫主义所界定的个人主体身上转向后来民族主义、阶级论所
主张的群体主体身上，群体成员所认定和主张的那种“精神”就更为强烈——施蒂纳从中看出一种Mittelm ae ssigkeit(平庸性)并以此作为理由之一拒斥之。

因而，当施蒂纳说“精神即神，纯精神在天国”（施蒂纳，33页）时，他已经在表示一种对这种精神的抗拒和反感了。

这种反感表明，施蒂纳认为，真正自主自为的存在也不能成为“精神”或“思想圣物”的奴隶。

如果中迷或神魂颠倒于某种思想圣物，那就是自我一致的利己主义。

与他主张的“真正的利己主义”不同的是，这种自我一致的利己主义崇尚的仍然是某种普遍的精神之物，而不是真正的自己。

只有真正为自己的阶段才是现代主体论逻辑发展的最终阶段。

作为从青年黑格尔派中杀出来的施蒂纳，深切地体会到了如下的思想“进步”链条或逻辑。

第一步：外在于主体的神圣上帝的高高在上，没有渗入主体自我之中，真正的主体是上帝，“人”还没有主体的品格。

这是现代思想开始前的逻辑，是现代思想所反对的起始点。

→第二步：神圣维度渗入主体自我之中，成为主体本身的一种内在品质，主体本身成为一种自主自为的神圣性存在，比如采取绝对精神的形式，这样的主体就是个有了肉身的上帝，仍然高高在上。

从笛卡尔到黑格尔都处于这种状况。

→第三步：青年黑格尔派开始批判这样的主体，把神圣存在还原为“人”、“类”、“自我意识”。

即拒斥了过于超验性的神圣存在物，迎来了仍然含有神圣维度和普遍性维度的某种理想型存在，如“类”、“自我意识”等。

至此，施蒂纳认为仍然还不够，应该继续向前走，因为这些“人”、“类”、“自我意识”中仍然隐含着明显的神圣性和普遍性维度，这个神圣性和普遍性维度仍然高高在上地对个我构成压迫性的、威胁性的存在。

对施蒂纳来说，从纯粹的、与主体人处于不同层面的神圣性存在一步一步向现代的迈进，其最终的逻辑结局就是第四步：把主体身上的神圣性、普遍性维度完全剥离掉，使每一个个体自我完全自由地存在和“发展”自己。

在第四步这里，作为个体人的“自我”才真正具有了完全的自我完满性，完全的自足自立性，自己凭借自己的内在所有能够不借任何外物便足以自我规定、自我支撑、自我存在。

在施蒂纳看来，这才是笛卡尔开始的主体自我沿着现代演变路线最后的逻辑演化结果。

他相信“自己比别人预先看到了这个即将发生的历史步骤”，相信自己发现了未来。

可想而知处在这种境地的他是多么兴奋。

他由此狂傲地呼吁，一个新的时代已经来临，在这个时代中，每个独特的自我都将成为自己世界的所有者。

这就是黑格尔那世界历史不断发展论的最后一个推论，即精神发展继政治的自由主义、社会的自由主义和人道的自由主义之后的一个新阶段，一个最终阶段的开始（参阅洛维特2,134-135页）。

在这个阶段，真正值得自我崇尚的存在——与众不同的个我，才真正替代物质事物和思想事物成为自我主体的立足根基和价值目标，并从而使得崇尚自己的个我自己真正摆脱了受制于他者的奴隶状态。

施蒂纳早早地看到了后来霍克海默、海德格尔等人用不同语言说出的如下状况：主体性从个体向群体的转化，使得个人主体的自主性与个性丧失了，一种平均性、平庸性的生存伴随着安全、例行化的增加与强化而日益甚嚣尘上。

这足以构成施蒂纳反对在群体意识形态中存在的“思想圣物”的理由了。

他看到，日益大众化的现代社会对个人自由、个人独立的弘扬，背后实际上隐藏着国家保护个人、个人依赖于国家、国家对个人进行压抑和统治。

如洛维特所总结的，“法国革命不但没有解放市民社会，而且相反，却导致产生出了一种听话、温顺和需要保护的国家公民。

”（洛维特2,314页）个人的这种依赖性与个人的平庸性密不可分：现代市民都相信金钱是真理，需求国家或社会的保护，希望过温顺、平庸的生活——在他看来，市民阶级的原则既不是在先的出身，也不是共同的劳动，而是平庸性：一点出身、一点劳动，而自身不断生息的财产恰好能满足这一要求。

对施蒂纳来说，处在这种生存状态中的人都处在空无中，都失去了任何崇高的价值，是平庸性的甚嚣尘上，不是什么解放与自由。

这是崇尚普遍精神性的内在主体论沿着启蒙逻辑不断运作的必然结果。

崇尚内生性普遍主体的现代性运作仍然最终受制于世俗的国家、社会，仍未真正独立和解放。

三、马克思的批评之一：惟一者就是资产阶级自我的实际表达，作为这样的表达，仍然是弱肉强食的社会达尔文主义
对马克思来说，施蒂纳的这些思考根本没有超出他所在的资产阶级社会。

毋宁说，这仍然是施蒂纳所在的资产阶级社会现实状况的某种反映。

施蒂纳推崇的那些“独自的东西”如自私、自以为是、坚持己见、特殊性、自爱等等，不都仍然是小资产者日夜盼望实现的理想吗？甚至是那些被实际上剥夺了个性、私产但又向往私人财产和私人个性的表现。

实际上，在马克思看来，只有剥夺这种作为个性想象基础的私人财产，在一种财产的社会性共有中，才能出现一个能给予每个人适合于他的完整本质实现的世界。

在施蒂纳主张的个性、独自性后面，仍然隐藏着私有财产的支撑。

所以，马克思在写了又删去的一段话里说：“现实的私有财产恰好是最普遍的东西，是和个性没有任何关系、甚至是直接破坏个性的东西。

只要我表现为私有者，我就不能表现为个人——这是一句每天都为图金钱而缔结的婚姻所证实的话。

”（马克思恩格斯2, 253～254页注释）那是不是就可以完全否定私产对个我实现的意义呢？也不能。

因为激进地否定掉私产对个我的意义，或者扩展一点说就是否定掉物质财富、生产力对于个我实现的价值之后，就只会剩下思想、精神、态度了。

实际上，施蒂纳那种对物质事物与思想圣物的超越归根结底仍是一种精神态度，是一种内在性超越，而不涉及对实实在在的社会关系的改变与超越。

马克思批评布鲁诺·鲍威尔“自我”的话也可以用到施蒂纳这里：“力量就在它们的意识中，因为它们是从自身中、从自己的行动中、从批判中、从自己的敌人中、从自己的创造物中汲取力量的；人们靠批判的行为才获得解放的……”（这是典型的内在性自我观）“……遗憾的是，终究还没有证明，在其内部，即在‘自身中’，在‘批判’中有什么东西可资‘吸取’。

”（马克思恩格斯2,105、106页）无甚确定性东西可取，就是个虚无了。

而在虚无世界中，怎么都是行的。

可一旦迈入实际生活，那就寸步难行了。

就像许多后现代思想仅仅从文本创作角度注释作者（主体）与作品（客体世界）的关系一样，作者处理的只是个我与其自己完全能控制的东西的关系，是我与可能性世界的关系，是与无的关系，而不是自己与自己不能控制的广袤世界的复杂关系，不是我与有的关系。

在无的范围之内，个我可以纵横驰骋，随意处置，随意随时地放弃、占有、藏匿和改变。

但超出这个范围，进入与他者共存于其中的公共性复杂世界，个我就得认真对待那些他无法调控然而又无法不与其纠缠的东西。

如果狂傲地坚持个我的惟一性，不受任何他者的控制，不作其奴隶，实际达到的范围也就只能设想为非常狭隘的那个层面了。

对于施蒂纳来说，这个层面也就是思想、精神、态度，或者至多是自己的一点个人的、地方的权限范围了。

对此，施蒂纳当然也不是视而不见，他在主张“成为一个人并不等于完成人的理想，而是表现自己、个人。

需要成为我的任务的并非是我如何实现普遍人性的东西，而是我如何满足我自己。

我是我的类，我存在着而又没有准则、没有法则、没有模式等等”时，很明白，“从我自己出发我所能做的事是很少的，这种情况是可能的；然而这些很少的事却是一切，比为他人的权势所允许、为道德、宗教、法律、国家等的训练所允许我从自己出法所做的更好。

”（施蒂纳，196页）把这一点很少能做的事说成惟一者生存的一切，马克思从中看出的只能是小资产者的软弱无力和空想。

所以对马克思来说，施蒂纳论述独自性的整个篇章“归结起来，就是德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰，从而聊以自慰。

……历史学派和浪漫主义学派，也像桑乔那样，都认为真正的自由就是独自性。

例如提罗耳的农民的独自性，个人以及地方、省区、等级的独特发展。

小资产者还这样自我安慰:尽管他们作为德国人也没有自由，但是他们所受的一切痛苦已经通过自己的无可争辩的独自性而得到了补偿。

还像桑乔那样，他们并不认为自由就是他们给自己争得的权力，因而把自己的软弱无力说成是权力。

”在马克思看来，施蒂纳不过是把德国小资产者暗自安慰的话夸张成了一种自以为新颖的思想，“还以自己的贫乏的独自性和独自的贫乏而自豪哩”（马克思恩格斯2, 358～359页）。

一切都是惟一者自我的手段，包括别的惟一者在内？主张多样性、否定掉普遍性的统。