消极自由与积极自由_评伯林的_两种自由概念_

2006年　第10期兰　州　学　刊No.10　2006　总第157期Lan zhou xue kan General.No.157
・哲学研究・
消极自由与积极自由
———评伯林的《两种自由概念》
余宜斌
(复旦大学,上海　200433)
[摘要]　本文认为,消极自由并不具有终极的价值,它应当被视作是积极自由得以实现的手段。

消极自由的范围是由积极自由来决定的。

伯林的多元主义也并不能作为消极自由的理论基础,因为多元主义包容了非自由的价值观念,而且,积极自由与一元论、极权主义并无逻辑上的必然联系。

本文的最后结论是,消极自由与积极自由之间并不能割裂开来,它们之间存在着辩证关系。

[关键词]　消极自由;积极自由;强制;一元论;多元论
[中图分类号]B087 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1005-3492(2006)10-0018-03
作者简介:余宜斌,男,安徽宁国人,复旦大学政治学博士生,研究方向是政治哲学与政治学理论。

伯林的《两种自由概念》所要阐明的中心问题是政治哲学的基本问题之一:服从与强制问题。

这个问题在伯林的学术思考中始终居于中心地位。

作为一个亲历过极权主义统治的思想家,他和哈耶克等人一样希望找寻极权主义的根源。

这篇演讲就是他关于极权主义的思想的结晶。

在伯林的这篇著名的演讲中,他试图得出这样一个结论,即极权主义的根源在于人的思想当中。

这种思想就是一元论的思维方式与一元论的价值观。

并且,他认为一元论的产生与倡导积极自由是一致的,因此,为彻底消除极权主义,只能倡导消极自由和多元主义。

对于伯林的这篇演讲,学术思想界褒贬不一,一些人认为伯林的这篇文章是继密尔之后对自由的最有力的辩护;另一些人则指出伯林在这篇文章中暴露出了他的自由主义与多元主义之间的内在冲突。

本文试图通过分析他的两个自由概念、一元论以及多元论观念,进一步深入探讨多元论与消极自由,一元论与积极自由的关系,并指出多元论所存在的矛盾。

一、消极自由
1.伯林首先讨论了消极自由。

他认为,消极自由概念从霍布斯开始,中间经过洛克、边沁,最后到密尔,都蕴含着这样一个信念:“在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内,我是自由的。

”[1]这就是说只有当他人使你无法达到某一个目的的情况下,你才可以说你缺乏自由,或者说受到了强制。

因而,消极自由的用法只局限于人与人之间的一种关系,正如它所对应的词“强制”一样。

尽管强制既可以包括他人对你的强迫,也可以包括你内心的欲望或愚昧对你的强迫,但伯林在这里认定强制的用法只意味着人对人的强迫,而不包括你内心的非理性的东西对你的行为所施加的影响。

伯林的消极自由概念排除了自然环境对人的强制,排除了市场力量对人强制,排除了一切无意识的强制行为。

消极自由对抗的仅仅是来自他人有意识的强制。

依据石元康的归纳,伯林的消极自由所要对抗的强制包括三种:“别人所加诸于我们身体上的干涉;国家或法律对我们行动的限制;社会舆论对我们所构成的压力。

”[2]其实,这里的第一种与第三种强制都可以归为第二种强制。

原因在于,在现代国家,只有政府或者说国家才拥有合法的强制力,其他任何个人或集团都无权强制他人;另外,社会舆论的力量只有转化成法律,才具有干涉力。

既然如此,消极自由所要对抗的对象便是来自政府的强制。

讨论消极自由则实质上是在讨论政府的权限问题。

那么,什么是政府应当做的,什么是它绝对不应当做的呢?
对于这个问题,一般而言可以从两个逻辑起点进行论证,一是从自然法的逻辑来论证,另一个是从功利主义的逻辑来论证。

很少一部分思想家是完全站在其中一个起点进行论证的。

他们主要是将这两种相互冲突的逻辑混合起来,为我们罗列了一系列的自由和权利,并论证了这些自由或权利的神圣性。

洛克认为,宗教信仰、生命、财产等自由是神圣不可侵犯的。

密尔在前人的基础上提出了一个一般性的原则,他认为,只要一个人所享有的自由不伤害到另一个人的自由,那么就应当保护他的自由,这就是所谓伤害原则。

依据伤害原则,自由的范围应当是越大越好。

伯林在这篇文章中似乎只是关注于自由的质的方面,而不是力求自由越多越好。

他所捍卫的自由是有一定限度的,而且还有一个最低限度。

那么这个自自究竟有多大的范围呢?
在他的这篇演讲中,可以分别在不同的地方找到以下三种不同答案:一,“如果这个最低限度的私域被侵犯,那么,个人将会发现自己的范围窄到自己的天赋甚至无法作最起码的发挥。

而只有这些天赋得到最起码的发挥,他才可能追求,甚至于才能构想人类认为是善的、对的、神圣的目的。

”[3]二,“消极自由本身具有其终极的目的性,它虽然不是人类所永远都必需的,但是任何人都有不得以公平、正义和平等的名义来剥夺它。

在消极自由与正义、平等、公平之间有时存在着矛盾,但它们并不是可以互相替代的,失去了的消极自由绝不会因为社会更加正义而得到补偿。

”[4]三,“我们之所以必须维持最低限度的消极自由,是因为只有这样,我们才不至于贬低和否定我们的本性。

”[5]
2.我们不难发现这三种答案之间存在着不和谐的地方,原因在于:第一个答案其实是将消极自由视为发挥个人天赋的手段,第二个答案是将消极自由视为其他任何价值都无法替换的价值,消极自由本身具有一种终极的价值,第三个答案则是将消极自由视为保障正常人性不被贬损的手段。

消极自由究竟是手段还是目的?
　第10期消极自由与积极自由
如果伯林只强调第一种答案,那么,他所坚持的消极自由恰恰成了实现他所界定的积极自由的手段。

原因在于,他对积极自由的界定始终蕴含着自我实现、自我完善或自主这样的含义。

如果消极自由成为积极自由得以实现的手段,那么,伯林对积极自由所作的批判就失去了基础。

其实,正如当代众多的政治哲学家们认为的那样,积极自由与消极自由之间确实存在着紧密的联系,消极自由与积极自由之间是互为前提的。

我们可以宗教信仰为例。

消极自由把它表述为不准干涉我的信仰自由。

而积极自由的表述则是我要宗教信仰自由。

这二者之间存在着这样一种因果关系:由于我需要宗教信仰,所以才有必要保护信仰自由的制度。

推而广之,几乎每一种消极自由都是由于我们作为人之为人的本性所必不可少的需求才产生的,如果不存在这样的需求,缺少这样的积极自由,也就无所谓相应的消极自由。

如果伯林只坚持第二种答案,那么他将会与哈耶克一样面对查尔斯・泰勒的批评。

正如泰勒所说,如果消极自由本身是目的,如果消极自由中的任何一个种类与其他种类是等价的,如果任何一种强制都毫无疑问是一种恶,那么我们将无法断定生活在资本主义世界中的英国人与社会主义国家中的阿尔巴尼亚人谁更自由。

因为,虽然英国人享有高度的思想、信仰与表达自由,而阿尔巴尼亚人却没有英国人所受到的那么多的交通管制。

[6]这样一来,消极自由概念将毫无价值可言。

如果伯林坚持第三种答案,即,“只要不贬低我们人的本性即可”,那么他则会成为他所要批判的对象之一,正如禁欲主义一样。

在伯林看来,禁欲主义者、寂静主义、斯多噶主义、佛学弟子等等都热衷于追问什么是人的本性。

他们面对外界的强制干涉与迫害时所采取的态度是:“决心逃离世俗世界,自我转变,极力缩小属于自己的领地,以至于任何外界力量都永远不可能伤害自己。

”柏林把这种策略称为“退隐于内心的碉堡中”。

[7]这是当一个人无法抵抗强制,但是又要挽回自尊的方式,也是一种对抗专制主义的消极方式。

这种方式将自我一分为二,将人性分成真正的人性与虚假的人性,或者说超验的人性与经验的人性,把外界强制力能够侵害的那部分人性归为虚假的人性,而那个无论什么力量都不能伤害的部分归为真正的人性,或者说归为真正的自我,以此来拯救自我。

因此,上述这些哲学与宗教信徒们将我转化为一种超世俗的、任何势力都无法伤害的东西,从而让“不准干涉我”成了一句空话,也让消极自由失去了它应有的意义。

因此,以“不贬低人的本性”作为消极自由的最低要求是不妥当的。

二、积极自由
1.柏林将积极自由界定为“以做自己主人为旨的自由,积极自由就是自主,或自我实现。

”[8]这个定义中的自主的本义是“我是自己的主人”,我不是任何他人的奴隶。

然而,自主还有一层含义,即“不受每个个体内在的欲望或非理性的冲动的支配,不受愚昧的支配”。

[9]由此可见,自主既涉及个体与另一个体之间的关系。

也涉及个体与其自身的关系。

现在我们可以比较一下消极自由与积极自由的定义。

在谈到消极自由的时候,伯林把消极自由的对立面“强制”的外延限定在人与人之间的关系上,排除了个体与其自身的关系。

但是,在谈到积极自由中所蕴含的自主的含义时,却认为自主比强制的外延更宽,因为自主既涉及个体与另一个体之间的关系,也涉及个体与其自身的关系。

如果自主与强制这二者的外延是完全对应的,那么,积极自由则与消极自由将会是完全一样了。

然而在伯林看来,自主这个概念倾向于被理解为“实已暗示了自我分裂交战之意。

在历史上,学理上,以及实践上,已经轻易地助成了人格的剖分为二:其一是先验的、支配的控制者;另一则是需要加以纪律加以约束的一堆经验界的欲望与激情。

”[10]正是以这种自主为内涵的积极自由在他看起来成为当代极权主义的思想基础。

那么,他是基于何种逻辑呢?
2.他的推理有以下几个步骤:
首先,伯林指出了斯宾诺莎、黑格尔,以及古希腊的伊壁鸠鲁等等一些哲学家们的共同信念是,“知识会自动消除非理性的恐惧与欲望,从而使我们获得解放。

知识之所以能使我们得到解放,不仅仅是因为知识为我们提供了更多的选择机会,而且还因为知识使我们不至于去追求达不到的目标而受到挫折。

”[11]所以,服从知识的引导,服从理性法则,服从自然界中的必然性,服人类历史发展的必然性,这是我们获得自主的惟一路径。

这就是积极自由的形上基础。

其次,伯林认为,“相信自由即理性的自我导向的人,迟早终必考虑到一个问题,即这个原则如何能既适用于人的内在生活,又适用于人与社会上其他成员的关系。

希望自主的人迟早会希望使人类社会生活领域服从于理性的安排。

”[12]
再次,在伯林的逻辑推理中,这种希望的发展轨迹是:“一,每个人都有一个真正的目的,而且只有一个真正的目的,即,理性的自我导向;二,所有有理性的人,其目的都有必然会符合于某种独一无二的普遍而和谐的模式,而某些人则比其他人更具有觉察这种模式的能力;三,所有的冲突,也就是所有的悲剧都是由于个人或团体生活中非理性或未完全合乎理性的因素,也即生命中不成熟或未发展成熟的因素,与理智互相冲突所引起的,这些冲突在原则上是可避免的,它们也不可能发生在绝对具有理性的人那里;最后,当我们使所有的人都成为有理性的人之时,他们就会遵从天性中的理性法则,而这些法则在每一个有理性的人的心中,都是一样的。

从苏格拉底以来,西方主要伦理与政治传统都传承着这条逻辑。

”[13]
最后,这条逻辑在伯林看来隐藏着某种危险。

在他看来,不论是个人,国家,教会,或阶级,始终不断地追求自我完美的理想,不断地追求惟一的真理,这是无可厚非的,但是,坚信自己已经掌握了惟一真理的人就很危险了。

伯林坚信,“历史上某些最残暴无情的暴君与迫害者,其所以会泰然坚信他们的一切所作所为,因为目的是合理的,所以行为也都是有道理的。

”[14]
3.对于伯林的上述推理,我们可以发现,伯林很轻率地就断定自主的个体会强制他人和他一样自主。

这种断言在逻辑上是不能成立的。

我们知道,康德是积极自由的主要代表。

他认为,自由是人之为人的本性所在。

人之所以是人,而非动物,正在于人是自由的。

从正面讲,这种自由人格“使人超越自己作为感觉世界的一部分,将他与只有知性才能思想的事物秩序联系起来,而这种秩序同时凌驾于整个感觉世界之上。

”[15]从反面讲,如果一个人只是顺从于自己的整个感觉世界,那么“他将与由至上匠师制作和上紧发条的一个木偶或一架沃松式自动机无异”。

[16]所以真正的自由的人必须服从人的理性所立的法则,人的所有的高尚与尊严都在于此:我只服从我的意志和命令,让我的意志为行为作保。

自由就是服从一种我们的理性为自己制订的法律,而不是服从我们的非理性的欲望或他人的支配。

从康德的论述中,我们可以看出,坚持自主与自由的人应当会把他人的自由看作是同样的神圣。

而且,康德认为,人的自由高于自然规
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兰　州　学　刊总第157期
律,人的内在尊严在于不受自然规律的支配。

所以试图在人类社会中发现一条类似自然规律的东西来约束人,这是对人的一种侮辱。

另外,我们还可以看到,伯林的推理过程并不完全符合逻辑。

他认为,要求积极自由的人就是要求自主,而自主所需要的条件是知识与理性,理性最终会要求所有的人都服从它所得出的结论。

理性的这种要求如果由那些相信理性的人来满足,就会导致暴政。

在这个推理中,从自主到知识这一环节是有说服力的。

这同时也是人的天性之一。

伯林作为一位哲学家,他所做的一切也正是体现了这一天性。

他所关注的主要问题就是防范思想与观念的专制,而用来防范思想专制的武器仍旧是知识与理性。

所以,我们必须承认,伯林是是在用理性来对抗理性的专制。

而且,他与他所批判的哲学家们一样相信自己掌握了终极真理,但是我们一定相信他不会是希望用暴力强制他人接受自己观点的人。

所以,伯林认为一元论者倾向于损害自由,这种说法不够恰当的。

况且,密尔在为自由作辩护的时候说,互相竞争的自由观念市场是产生真理的前提条件。

如果社会中不存在一元论者,自由观念市场如何形成?过去的以及当代的暴君们之所以残酷,极权主义之所以产生,其原因并非在于暴君们是积极自由主义者,恰恰在于他们不是真正的积极自由主义者,因为他们恣意践踏积极自由所坚持的人的自主性与内在的尊严。

三、多元主义与自由
在讨论了消极自由与积极自由之后,伯林希望为消极自由确立一个坚实的形上基础,这个基础就是他的多元主义。

所谓多元主义,“即承认人类的目标不止一个,而这些目标也未必都能用同一个标准加以比较,其中有许多还不断互相对立抗争。

”[17]一元论则“认为所有的价值,都可标刻在同一个尺度上,我们只要加以检视,即可以决定何者为最高价值,这一类论调,在我看来,似乎违背了我们认为‘人类是自由的行为者’的知识,而且将道德抉择,误视为原则上可以用计算尺衡量完成的一种工作。

”[18]在这里,伯林将自由、多元主义与道德紧密联系起来。

从上述界定中,我们可以做出这样的推论,人之所以自由,是在于他能够在不同的道德价值之间做出抉择。

由于不同的道德价值从经验主义的立场来看必定包括那些非自由的价值,这样一来,伯林的多元主义势必会引起莱斯诺夫的批评与责难:“难道价值多元主义能够包容非自由主义的价值吗?”[19]莱斯诺夫进一步指出:“伯林的多元论以捍卫自由主义起家,结果却认可了自由主义的一个最凶恶的敌人———社群主义。

”[20]
综上所述,我们可以从伯林的论述中得到这样的启示:消极自由本身并不具有终极的价值,人们之所以争取消极自由,是因为只有这样才能实现积极自由;另一方面,积极自由的实现的前提其实就已经包含了消极自由,所以,消极自由与积极自由之间并无矛盾与冲突。

对于积极自由,伯林认为它是极权主义的起因,这只不过是一个哲学家的思维而已。

站在马克思主义的立场上来思考极权主义,我们认为,极权主义的根源不应当在人们的头脑中去寻求,它的起因是特定时期的经济、政治与社会因素的结果。

[收稿日期]　2006-05-18
参考文献
[1][3][4][5][7][8][9][10][11][17][18]伯林.两种自由概念
[A].刘军宁等编.市场逻辑与国家观念[C].北京:三联书店,1995.11, 201,203,205,206,215,210,211,214,225,214.
[2]石元康.当代西方自由主义理论[M].上海三联书店,2000.7.
[6]查尔斯・泰勒.消极自由有什么错[A].达巍,王琛,宋念申编.消极自由有什么错[C].北京:文化艺术出版社2001,9.78.
[12][13][14]伯林.两种自由概念[A].刘军宁等编.市场社会与公共秩序[C].北京:三联书店,1996,10.183,194,211.
[15][16]康德.实践理性批判[M].北京:商务印书馆,2001,10.94,110. [19][20]莱斯诺夫.二十世纪的政治哲学家[M].北京:商务印书馆, 2001,7.282,288.
〔责任编辑:王望〕
(上接第14页)
科学来论证教义;伟大的科学家爱因斯坦宣称“科学没有宗教就像瘸子,宗教没有科学就像瞎子”[6](P182-183);甚至一些高科技知识份子痴迷于邪教等等现象,要作出充分的科学的学理分析和说明,其中的一个重要方面,就是能够对自然科学深入地把握。

第三,搞好科学无神论尤其要全面深入地学习和研究马克思主义。

科学无神论是建立在马克思主义基础之上的,其教育和研究必然要求全面深入地学习马克思主义,正确地理解、贯彻和在实践中发展马克思主义。

因为单单具有渊博的自然科学知识未必一定是无神论者,即使是无神论者有时也会重新走向宗教;而且只是作为一个无神论者还是远远不够的。

正是通过系统地学习和钻研马克思恩格斯的著作,普列汉诺夫才转变为一个马克思主义者,相应地,在宗教观上才转变为科学无神论者;正是深厚的马克思主义修养,在政治上犯严重错误的时期他才能够在宗教思想领域以唯物史观为指导,分析和批判了当时形形色色错误的宗教观点,既坚持又在某些方面发展了马克思主义宗教思想;正是由于脱离了现实实际,他才不能正确地理解新的时代,不能创造性地发展和坚持马克思主义,从而妨碍了其在宗教研究方面取得更大的成就。

再以普列汉诺夫同时代的人为例:著名的社会民主党人卢那察尔斯基,正是背弃了辩证唯物主义而信奉马赫和阿芬那留斯的“哲学”才去“造神”;曾是马克思主义者的别尔嘉耶夫、布尔加科夫,正是由于思考问题以唯意志论为出发点,才最终走上“寻神”之路。

正反两方面的经验教训足可以使我们深刻地理解马克思主义对于科学无神论的意义所在。

[收稿日期]　2006-06-16
参考文献
[1]高放,高敬增.普列汉诺夫评传[M].北京:人民大学出版社,1985.
[2]米・约夫楚克、伊・库尔巴托娃.普列汉诺夫传[M].北京:三联书店,1980.
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[5]普列汉诺夫哲学选集(第1卷)[M].北京:三联书店,1962.
[6]爱因斯坦文集(第3卷)[M].北京:商务印书馆,1979.
〔责任编辑:王望〕
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