孔子“天-文”思想的宗教向度

范畴的哲学化与儒家的宗教化密不可分。儒学的人本哲学转化为人际关系的信条，成为 固定的仪式，人际关系的和谐在于某种超越的尺度，这一超越尺度其实就是“君权神授”的 皇权在当下的合理运化和期待。也就是说，社会越儒家化，就越能维护“君权天命神授”的 权力崇拜。在这个意义上说，中国历史上的儒教与政体的功能是合为一体的。
巫术与祭祀，是上古时期人天合一的现实化，是将意念之根源诉诸祖先，又追溯至天的 过程。意识的创生性让人惊异，也就是意念进发之处让人们无法捉摸，不知下一个意念将要 指向何方，而前一个意念又何以必成如是？何以无论如何期待计划，不能将未来变成现实？ 因为未来总是停留在未来：又何以无论如何追悔过去，也不能将过去有所改换，因为过去仍 旧在过去。
意念之发，并不是始自纯粹的“无”，即彻底空虚，无物存在的“无”，而是始自“境”， 即构成刹那现象流转变迁之“意境”（意念之境）。意境不是纯粹虚无的，只是看起来似乎 是“无”，但从中可以观悟出活泼泼的创生之机。“意境”如河水流动，由无数单一的水分 子的运动组成，和涓涓小流的运动合成，生机是其不止的流动倾向，其中任何一个水分子的 运动都是全息性的，都可以含摄全部的河流之境，却不是从无中生有而突然生出的，而是与 整条河流圆融交摄的。２光流也是这样。光所照耀的物体都明亮起来，这不是说物体从纯粹 虚无中明朗起来，而只是从一种全体之境中进入明晰之焦点（ｆｏｃｕｓ），而这一明晰中的交点 与光流的全境融摄。３我们世界之域（ｆｉｅｌｄ）中的一切经验之点（ｆｏｃｕｓ），构成互相融摄， 无法分离的绵延之境，也就是经验与世界共同运动之流。孔子“逝者如斯乎”的感慨不是将 水流与世界运行之全体单独做对比，而是体会到水流与世界之流的交摄融贯，与每时每刻的 心意之发与刹那消逝之心通物境之相融无间，有着惊人的相通之处。事物都在心通物境中显 为实有之物，很类似这转瞬即逝的水流，看似一物流动，实又涵摄着变动不居，生生不已的 心通物境。这便是经验与世界融贯不分的意味。
孔子政治教化的中心是文化之道，即“斯文”，他自命为周代繁荣文化的传承者。他献 身于文化之道，认为“士不可以不弘毅，任重而道远”，读书人要心胸宽广，意志坚毅，因 为要继承文化任务重大，路途遥远。＜论语》首句“学而时习之”恰似孔子在开学典礼上的 开场白。学习要经常实践，这样才能真正享受到乐趣。有同学来自四面八方，不也挺高兴吗？ 虽然你们很优秀，但刚来到新环境开始新生活，可能别人不了解你，你也不要太在意，这才 有君子风度。
１唐文明认为，孔子的。天命”意味不仅很强，而且具有浓厚的宗教意味，并非一句。逝者如斯”的感叹 就可以全部概括了的。参氏著‘与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题＇，河北大学出版社２００２年版， 自序第５页．郭清香认为儒教具有宗教性，因为它能够提供超验的终极关怀，提倡严格的人格修养，并确 立追求价值的牢固信仰．参‘耶儒伦理比较研究——民国时期基督教与儒教伦理思想的冲突与融合＞，中国 社会科学出版社２００６年版，第１４页。 ２李泽厚肯定熊十力对儒学动态本体的领悟，并指出。作为世界现象的历史，只有在情感体验中才成为本 体”，实用时间在其实是。无”，只有在情感体验中才。有”，时间才获得它的本根性质．参李泽厚：‘论语 今读’，安徽文艺出版社１９９８年版。第２２７－８页． ３ Ｆｏｃｕｓ蛐ｄ ｆｉｅｌｄ是哲学家怀特海的说法，安乐哲与郝大维在其‘中庸’新译（夏威夷大学出版社２∞１ 年）中借用．
儒家的实用性表现在其对历代统治者的帮助上，其教化民众服从家长式的权力体系，进 而维系“天子”家天下的长远稳定。从这个意义出发，孔子提倡的儒家实用的地方是对社群 管理者而言的，而对被统治的成员来说，基本上只有被动的教化与遵从。象孟子那样敢于教 导君王，是着实可贵的“道德理想主义”的体现，其理想性即在于期待君王变成圣王。孔子 希望民众的思想中庸平和、不走极端，如“攻乎异端，斯害也已。”（２．１６）希望百姓恪守 中道，不要有危险的想法和举动，不要标新立异，将思路引向歧途。
“吾与点也”的故事说明孔子的超脱一面。他并不欣赏曾点之前的几位学生虽然遵守他 的教导，但满足于仅做一个有用的小官，他认为做人做事的气象非常重要。孔子赞成曾点的
ｌ郭齐勇认为中国传统哲学重视宇宙人呢是的根源性及天人之际的感通性，不理解儒家形上学，也就不能 理解儒家伦理学或儒家价值论。参‘儒家伦理争鸣集》序。郑家栋则认为，父子之间的问题不需要放在一 个神、人之问的构架中来认识和处理，因为父亲的角色和父子关系本身即具有绝对的意义．参‘中国传统 思想或者的父予关系及诠释的面向＞，‘儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，２００４年版，第４７５页． ２这就如荣格所言之“集体无意识”相通．或者说祭祀对于塑造集体的公共意向性有所帮助． ３北宋赵普有“半部‘论语＞治天下”的说法．
祖先与上天，恐怕是这种无定解的最好诉求，让我们感觉自己的意念之流有一个稳定的 来源，也就是意念的来源并非凭空从无中产生，因为我们当下的意念必有所本，而意念之源 也当有所生发，而天人合一的祭祀过程，让人们透过宗教的仪式明了自己当下的心念的起源， 并将对先人之“敬”化为日常之“仁”情，流布于世，从而成己成德，自利利人．可见，儒
人伦关系的文化是中国社会政治道德文化的基本出发点，而这恰是孔子建构起来的。孔 子所谈的道、德、仁、艺、义、礼等等，都是为其“文”服务的。“ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ”是孔子的最高成就， “即人文教化”，非其文采，而是其振兴“斯文”的实质，在儒家哲学上表现为一套“人性 一人情一礼治一教化”的由人到社会全体的学说。孔子以“仁”为中心的道德体系只是这个 学说的一个方面，更重要的是在从宜适变的人生态度中倡导人文教化，以期“名正言顺”， 兴邦治国。３也就是说，孔子将人与人之间动物性的基本关系“文化”了，开创了中华三千 年不朽文化之基业。
国际儒学论坛·２００９
孔子“天．文＂思想的宗教向度
温海明 中国人民大学哲学院
孔子不仅对人世有细微的洞察，而且对天地自然运动有深刻领会。孔子曾经站在河边说： “逝者如斯夫，不舍昼夜。”孔子感慨世间事物皆如流水，犹如赫拉克利特所言：“万物皆 流，无物常驻”。孔子曾说：“天何言哉”，天不说话，但四季运行，万物生长，这是孔子 对自然生机的领会。但孔子关于“天”讲得不具体，没有推理，甚至没有描述，不同于西方 哲学的表达方式。中西方哲学的问题意识之源相通，但发展出很不一样的哲学思维品格。孔 子对天的理解，往往成为后来讨论儒家宗教观的直接证据，还有孔子关于“命”的讨论，由 于其无可奈何的处境意味，所以也成为他对“天命”理解的佐证。１
孔子重视人生现实，尽量避开玄虚的问题。他认为“未知生，焉知死”，人们连生都搞 不清楚，就不要考虑太多关于死的问题。他对鬼神不完全否定，“祭神如神在，”孔子未必 关心神是否存在，但在意祭礼的实质。他主张“敬鬼神而远之”，可以敬奉鬼神，但要远离 它，不纠缠于鬼神是否存在的问题。儒家虽然不是严格意义上的宗教，但在人民的日常生活 中又能够起到跟宗教相当的功能。
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国际儒学论坛·２００９
想法，暮春时节，春服做好了，约上几个朋友到郊外游玩，到沂水洗澡，在舞雩台上吹风， 唱着歌回来。可见，孔子的心灵境界很阳光，既入世又超脱。他教育学生培养超越的精神向 度，体现出儒家哲学的理想层面。由于儒家哲学能够提升人民的思想境界，所以历代比较重 视儒家，让儒家成为民族文化的主流。
儒家学说作为一种人本哲学，一经与政治权力密切结合并推布天下，就有国家宗教的意 味。古代儒家哲人们最高理想是辅助帝王，成为帝王之师。所以儒家哲学体系的核心思想应 为如何治理天下，那是意图拯救人民于乱世之中的先哲的定然气魄。先秦时代尤为明显，到 魏晋宋明，哲学形上学和认识论的维度才逐渐深化，这是由于受到玄学与佛学的影响，从而 加深了先秦哲学的哲学意味。可以说，历史上先秦哲学范畴的演变是一个不断哲学化的过程， 也就是哲学范畴的内涵不断深化的过程。每个哲人必须运用公共范畴，他们所使用的范畴既 有公共的意义，也有哲人本身特殊的意义，而且这些范畴往往会成为未来哲学思想的源生力 量。
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儒家的安身立命之道
家祭祀情感是一种心念的根源及背景，成为在当下将这种“敬”之背景化成“仁＂情体现上 心念之发中，而更近于“仁情之境”，或可说此为“因仁情而生心境”。１
“祭”引导人们将祖先的曾经存在作为自己当下心念的可靠源头加以铭记，后来制度化 后，祭祀礼仪成为稳定族群心境的一种有效手段，从而维系本氏族、国家与民众的心意稳定。 ２民族性的根本基础乃心境相通，同一民族内部的人有共同的心意倾向，他们作为一个集体 的心在应世之变时常常不谋而合。
儒学代表着一种含纳着神圣性与超越性在内的贵族精神气质，而此精神气质对群体人文 情怀的培养很有必要。孔子著述虽不多，但他打通了古代的礼乐制度及经典文献。因此他能 够通过他的讲授而将中国上古以来的天文、地理、典章、制度以及经典著作传授于门徒，而 这些门徒中的杰出者，后来一代代流传下去，形成“儒家之学”。因此，儒学的精神气度产 生于孔子的贵族身份，融合了他的人生经验与辅国济民的情怀，经代代儒家学者发扬光大， 逐渐渗透进了中华民族的文化血液与精神气质之中。