谢灵运佛教著述研究

谢灵运佛教著述研究
高华平
提　要　谢灵运是晋宋之间著名的诗人,也是一位重要的佛教徒。

他著有大量有关
《与诸道人辨宗论》、答法纲、慧
《金刚经注》、
佛教的著作,主要包括:改治本《大般涅　经》、
《十四音训叙》及佛影、佛像赞颂和法师诔等。

琳、法勖、僧维、慧　及王卫军(弘)论佛性书、
考察谢氏的这些有关佛教的著作,有利于我们更深入地研究谢灵运的思想及南朝佛教的发展。

关键词　谢灵运　佛教　撰述
谢灵运是中国南朝时期的著名文学家和诗人,其著作《隋书・经籍志》“别集类”著录为
《新唐“宋临川内史《谢灵运集》十九卷。

(原注:‘梁二十卷,录一卷’)”《旧唐书・经籍志》、
书・艺文志》皆著录为十五卷,《宋史・艺文志》著录为九卷。

宋以后不见著录,已散失。

另,《隋志》“总集类”又著录有谢撰《赋集》九十二卷,《诗集》五十卷,《诗集钞》十卷(原注:梁《杂诗钞》十卷,录一卷),《七集》十卷,《回文集》十卷,《连珠集》五卷等。

但历代史志,包括清人聂崇歧撰《补宋书・艺文志》,章宗源和姚振宗的《隋书・经籍志考证》诸书,仅补充了谢
《游名山记》一卷,明代以往,辑谢集者颇多,对于谢
《要字苑》一卷、
撰《宋书》(不知卷数)、
氏之佛教著述则缺少专门考查。

而这种情况,对于古今学界喜言谢灵运之创作与佛教因缘者,无不是一莫大之缺憾。

有鉴于此,笔者愿不揣浅陋,对谢氏之佛教撰述作一全面考辨。

谢录运的佛教撰述,除保存于诗赋等文学作品中的言佛理之片断不计外,专门的佛教撰述也为数不少。

其中既有佛经的翻译、注释,亦有佛理辩论文、与僧俗讨论佛理的书函以及为佛像、法师而作的赞颂铭诔等文学作品。

综合史料,今日仍可知的谢氏之佛教撰述
《与诸道人辨宗论》;4、答法纲、慧琳、共有:1、改治本《大般涅　经》;2、
《金刚般若经注》;3、
《十四音训叙》;6、佛影、佛像赞颂及法法勖、僧维、慧　及王卫军(弘)论佛性书问七篇;5、
师诔十五篇。

一
改治本《大般涅　经》,即南本《大般涅　经》。

大乘《涅　经》今存三个译本:一是法显游西域求得,佛陀跋多罗(此云觉贤)在建康所译,名《大泥洹经》,为六卷本;一是北凉昙无谶所译四十卷《大般涅经》,称“北本”;三是谢灵运与慧观、慧严等依觉贤所译《泥洹经》(六
摩竭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先,见晋土道人释法显远游此
土,为求法故,深感其人,即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。

原令此经流布晋土,一切众生,悉成平等如来法身。

义熙十三年十月一日谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》,至十四年正月一日校定尽讫。

禅师佛大跋陀手执胡本,宾云传译。

于时座有人二百五十人。

此处所记即《六卷泥洹经》译出的始末。

但由《泥洹经》与后来昙无谶所译《大般涅　经》(“北本”)比较可知,《泥洹经》(六卷本)实际只译出了《大般涅　经》的前五品,而非完本,故需要重译。

昙无谶译《大般涅　经》正是在此情形下出现的。

《出三藏记集》第八卷又记有凉州释道朗《大般涅　经序》,言及“北本”译出经过,其言略曰:
……天竺沙门昙无谶者,中天竺人,婆罗门种,天怀秀拔,领鉴明邃,机辩清胜,内
外兼综。

将乘运流化,先至敦煌,停止数载。

大沮渠河西王者,至德潜著,建隆王业,虽形处万机,每思弘大道,为法城堑。

会开定西夏,斯经与谶自元宵而至,自非至感先期,孰有若兹之遇哉!谶既达此,以玄始十年,岁次大梁,十月二十三日,河西王劝请令译。

谶手执梵文,口宣秦言。

其人神情既锐,而为殷重,临译敬慎,殆无遗隐,搜研正本,务存经旨。

惟恨梵本分离,残缺未备……。

从道朗的《序》与未详作者之《大涅　经记序》可知,昙无谶所出虽已有四十卷,但亦非全篇
足本。

因此经原有三万五千(一作“二万五千”)偈,而“此方数减百万言”,
“今出者一万余偈”。

即“今出者已有十三品,作四十卷”,只相当于原经文的“抄略”。

不仅如此,人们还认
为“北本”译文的水平也未臻完善。

①《大涅　经记序》所谓“执笔者一承经师口所译,不加
华饰”;故而“语小质朴,不甚流靡”。

②故“北本”流传到南方之后,就有修饰增色的问题;
再加之“北本”与《六卷泥洹经》品目也不一致,也需要“改治”。

谢灵运与慧严、慧观改治之“南本”,正因此而出现。

《高僧传》卷七《释慧严传》曰:
《大涅　经》初至宋土,文言致善,而品数疏简,初学难以厝怀。

(慧)严乃共慧观与谢灵运等依《泥洹》本加之品目。

文有过质,颇亦改治,始有数本流行。

一般认为,“北本”于刘宋元嘉七年(公元430年)南传至建康。

③而据《宋书・谢灵运传》及
唐颜真卿《抚州宝应寺翻经台记》,谢灵运宋文帝元嘉八年(公元431年)起任临川内史,元嘉十年(公元433年)在广州被杀,其改治《涅　经》实应在抚州临川内史任上。

《高僧传・慧严传》又曰:“(慧)严乃梦见一人,形状极伟,厉声谓严曰:‘《涅　》尊经,何以轻加斟酌’。

严觉已惕然,乃更集僧,欲收前本。

”慧观是位“渐悟”论者,其著《渐悟论》见于陆澄《法论目
录序》,与谢灵运为竺道生“顿悟义”的支持者不同。

④普慧《南朝佛教与文学》,中华书局
①②③④关于“北本”南传时间,刘汝霖《汉晋学术系年》据《宋书・氐胡传》推断为宋文帝元嘉二年(西元
《大唐内典录》卷4。

案:关于“北本”与“南本”的译文水平,很多认为“南本”高于“北本”,但也有不同意见。

贵阳黔灵山破　虚明法师即说:“按现代学者的研究,其实这个南本改得并不怎么高明。

实际昙无谶的《大般涅经》译本无论在庄重和明白方面都堪为模范的,虚明在读《大般涅　经》并作白话转述者序时,便深感其原译经文之流畅,风格之凝重而又通俗”。

《大般涅　经今译・白话转述者序》,中国社会科学出版社
1996年版。

2001年版,第24—25页。

因此,《大涅　经》南本的改定主要应出于谢灵运之手。

①谢灵运与慧严、慧观改治《涅　经》,主要工作包括两方面:一是依六卷《泥洹经》将北本之品目进行调整;二是文字上将北本改“质”为“文”。

汤用彤先生曾将“北本”、“南本”、六卷《泥洹经》三本《涅　》加以排比云:“南本依六卷《泥洹》将北本之前五品分为十七品。

《序品》述佛将入灭时,一切大众均来顶礼,大身《泥洹》有《大身菩萨品》第二。

惟《泥洹》、
菩萨为顶礼者之一。

南本以并入《序品》。

故其前十七品当六卷之十八品也。

”其文字上之改造,元康《肇论疏》卷上《序》云:“谢灵运文章秀发,超迈古今,如《涅　》元来质朴,本言‘手把脚蹈,得到彼岸’。

谢公改云:‘运手动足,截流而度’。

”这是一个著名的例子。

汤用彤还列举出北本《寿命品第一》:“犹如兹父,唯有一子,卒病丧亡,送其尸骸,置于　间,归还怅恨,愁忧苦恼。

”南本《序品》改为“犹如慈父,唯有一子卒病命终,殡送归还,极大忧恼。

”北本《寿命品之二》:“啼泣面目肿。

”南本《纯陀品第二》改为:“恋慕增悲痛。

”北本《寿命品之三》:“而与罗汉等。

”南本《长寿品》依《泥洹经》改为:“量与罗汉等。

”汤用彤先生由此得出结论:“文字上之修治,则南北相差更甚微也。

”②但根据后人进一步的研究,南本对北本文字上的“修改甚多”。

③如北本《寿命品第一》:“今日如来应正遍知……为作归依,屋舍室宅。

……世间空虚,众生福尽。

……世间空虚,众生福尽,我等从今无有救护,无所宗仰。

”南本改为:“今日如来应供正遍知,……为作归依,为世间舍。

……世间空虚,众生福尽。

……世间空虚,众生福尽……我等从今无有救护,无所宗仰。

”北本《寿命品之
“非福田非二》:“一切迁动。

”南本改为:“一切迁灭。

”北本《金刚身品第二》:“常不可思议”、
不福田。

”南北《金刚身品第五》改为:“常不可议”、“非福田非不福田。

”北本《如来性品之二》:“若复得作优婆塞者,亦得断灭于一阐提。

”南本《四品相之余》改为:“若复得作优婆塞者,是亦得能灭一阐提。

”北本《梵行品第八》:“莫轻小罪。

”南本《梵行品第十二》改为:“莫轻小恶。

”北本《光照普照高贵德王菩萨品第十》:“不从作因而有,唯有了因。

”南本《光照普照高贵德王第二十二》:“不从作因而有,唯从了因。

”北本同品:“终不生贪着之相。

”南本同品改为:“终不生贪着之心。

”北本《师子吼菩萨品第十一》:“慧庄严者,无为,无漏,无无,无果报,无碍,常住。

”南本《师子吼菩萨品第二十三》改为:“慧庄严者,无为,无漏,无有,无果报,无碍,常住。

”北本《陈　如品第十二》:“大士,我等今者,何得不愁?沙门瞿昙先出家已,说无常、苦空、无我等法,我诸弟子闻生恐怖。

”南本《陈　如品第十五》改为:“大士,我等今者,何得不愁?沙门瞿昙先出家已,说无常、苦空、无我不净,我诸弟子闻生恐怖。

”像这样“改治”的地方还有很多。

因此,南本《涅　经》虽不能完全视为谢灵运的译著,但说这是由他主持完成的一项佛教文献整理工作,应无太大问题。

二
谢灵运主持“改治”《涅　经》之外,又有佛经注释著作———《金刚般若经注》。

唐李俨《金刚般若经集注序》略曰:
是空非空, 乎不测,廓焉无像,假名言以立体,包权实而为用。

穷不照之照,引
①孙述圻《谢灵运与南本涅　经》,《南京大学学报》,1983(1)。

重昏于梦境;运无知之知,导群迷于朽宅。

究其实相,则般若为之宗矣。

自真容西谢,像教东流,香城从筑于绵区,宝台移构于中壤,鳞萃羽集者,咸徇其法;云蹇雾廓者,已悟其真。

至矣哉!无得无称也。

然此梵本,至秦弘始有罗什三藏于长安城创译一本,名舍卫国。

暨于后魏宣武之世,有流支三藏于洛阳城重翻一本,名舍婆提。

江南梁末,有真谛三藏又翻一本,名祗陀林。

大唐有玄奘三藏又翻一本,名誓多林。

虽分轸扬镳,同归至极,而筌词析义,颇亦殊途。

然流支翻者,兼带天亲《释论》三卷,又翻《金刚仙论》十卷,隋初耶舍又翻《释论》两卷。

比校三论,文义大同。

然新则理隐而文略,旧则工显而义周。

兼有秦世罗什、晋室谢灵运、隋代昙琛、皇朝慧净法师等,并器业韶茂,博雅洽闻,耽味兹典,俱为注释,考研秘赜,咸骋异义。

汤用彤先生曾说:“自汉之末叶,直讫刘宋初年,中国佛典最流行者,当为《般若》。

即以翻译言之,亦译本甚多。

最早为支娄迦谶之十卷《道行》。

《放光》《光赞》,同为《大品》。

……及罗什入长安,重译大小品,盛弘性空典籍,此学遂如日中天。

”①《道行》《光赞》《放光》,皆为《般若经》译名省称。

以《道行》最为简略,形同节抄,学者称之为《小品》,后二者则名之曰《大品》。

谢灵运所注之《金刚般若经》,乃罗什所译之一卷本《般若经》,即今日常用之《金刚经》(全称《金刚般若波罗蜜经》)。

释僧佑《出三藏记集》卷第二于罗什译《金刚般若经》下自注:“或云《金刚般若波罗蜜经》。

”可以为证。

梁武帝《注解大品序》曰:“僧睿《小品序》云:‘斯经正文凡有四种,是佛异时适化之说,多者十万偈,少者六百偈’。

略出四种而
《道行》止举三名,复不满四。

此
《放光》、
不列名。

《释论》言《般若》部党有多有少;《光赞》、
土别有一卷,谓为《金刚般若》,欲以配数……”则可知萧梁之前《金刚般若》仍指此经,谢灵运所注无疑就是罗什译本。

谢灵运《金刚般若经注》今已不存,为我们考察其写作动机和内容带来了很大困难。

但根据有关史料来看,谢氏是一位深谙《老》《庄》,又好佛理的文人名士,他选取当时被时人与《老》《庄》并谈的《金刚般若经》作注,亦属必然。

《世说新语・言语》载:“谢灵运好戴曲柄笠,孔隐士谓之曰:‘卿欲希心高远,何不能遗曲盖之貌?’谢答曰:‘将不畏影者,未能忘怀。

’”刘孝标注引《庄子》云:“渔父谓孔子曰:‘人有畏影恶迹而去之走者,举足逾数而迹逾多,走逾疾而影不离,自以为尚迟,疾走不休,力绝而死。

不知处阴以休影,处静以息迹,愚亦甚矣!子修身而求之人,不亦外事者乎?’”这说明谢氏深谙《庄子》。

《金刚般若经》云:“是诸众生若心取相,即为著我、人、众生、寿者相”;“应无所住而生其心”。

此实与《庄子》“修心守真,则无累矣”之说同义。

故谢氏《山居赋》及自注亦每以《老》《庄》与《般若》《法华》并言,而由此又可见谢灵运为《金刚般若经》作注,即是当时学界风气使然,也符合其《老》《庄》《般若》并谈的一贯做法。

谢灵运为《金刚般若经》作注的时间,当在其早年,即《涅　经》(包括六卷《泥洹经》)介绍至中土之前的东晋时期,因为此前才是《般若》学的兴盛时期,此后由《涅　》的崛起,学术界的兴趣转移到了佛性论的讨论,宋初文学界“庄老告退,而山水方滋”,②亦可反映这一状况。

故谢氏注《金刚般若经》当在刘宋代晋之前,而李俨《金刚般若经集注》称谢氏为“晋室谢灵运”,其原因或正在此。

谢灵运的《金刚般若经注》虽在唐人集合前注时仍存世并被收录,但可能由于该注诞生不久,学术界关注焦点已由《般若》学转向《涅　学》,故当时也就失传了。

所幸《文选》卷五十九李善注南齐王简栖《头陀寺碑文》中仍保存了两条,或可藉以窥谢注之一斑。

《文选》卷五十九王简栖《头陀寺碑文》:“是以如来利见迦维,生王室。

”李善注:
谢灵运《金刚般若经注》曰:“诸法性空,理无乖异,谓之为如。

”
同卷同篇:“会如解,故名如来,于是玄关幽键,感而遂通。

”李善注:
谢灵运《金刚般若经注》曰:“玄关难启,善键易开。

”
谢氏的两条注文,第一条似解“如来”之“如”义,第二条或原为解“应无所住而生其心”一类玄奥经文之注释。

因谢氏原书已不存,吾人不可过多妄言。

三
刘宋代晋后,中国佛学思想界发生之最大变化,在于《般若》学之地位渐被《涅　》学所取代。

竺道生可谓这一学风转变的代表人物。

竺道生之学,虽“剖析佛性,洞入幽微,乃说一阐提人皆得成佛”,但其最具创新精神之处,还是所谓“校练空有,研思因果,乃立善不受报及顿悟义,笼罩旧说,妙有渊旨”。

特别是“顿悟成佛”之说的提出,“守文之徒,多生嫌疑,与夺之声,纷然互起”,①在当时引起了广泛的争论。

谢灵运为竺道生法师“顿悟义”的支持者,会与当时诸道人辩论此义,故著有《辩宗论》之文,其文曰:
同游诸道人,并业心神道,求解言外。

余枕疾务寡,颇多暇日,聊申由来之意,庶定求宗之悟。

释氏之论,圣道虽远,积学能至,累尽鉴生,方应渐悟。

孔氏之论,圣道既妙,虽颜殆庶,体无鉴周,理归一极。

有新论道士以为“寂鉴微妙,不容阶级。

积学无限,何为自绝,今去释氏之渐悟,而取其能至。

去孔氏之殆庶,而取其一极。

一极异渐悟,能至非殆庶。

故理之所去,虽合各取,然期离孔、释矣。

余谓二谈救物之言,道家之唱,得意之说,敢以折中自许,窃谓新论为然。

聊答下意,迟有所悟。

谢灵运此文《宋明帝　中书侍郎陆澄撰法论目录序》(简称《法论目录序》)记为《辨宗论》,此文唐代道宣的《广弘明集》则录为《与诸道人辨宗论》。

从文章的内容来看,此文并非一般的议论文,而是在竺道生“顿悟义”提出并在佛学界引发了顿、渐之争后,谢氏与周围“同游诸道人”的辩论之文,故《广弘明集》在文章的篇名上加“与诸道人”数字,以表明之。

《辨宗论》一文,折中孔、释二家,既肯定圣人可至,又认为“虽颜殆庶,体无鉴周,理归一极……”这也就是竺道生“寂鉴微妙,不容阶级”之“顿悟说”。

陆澄《法论目录序》于谢灵运《辨宗论》外,又录有《谢康乐灵运宗述顿悟》,二者或为同一篇内容,以一为谢氏形诸文字的作品,一乃他人笔录之材料,故有此二篇也。

《宋书・谢灵运传》载灵运曾谓孟　曰:“得道应须慧业。

丈人生天当在灵运前,成佛当在灵运后”。

所谓“慧业”,亦即“顿照之意也”。

②故知持“顿悟义”乃谢氏一贯之主张。

根据汤用彤先生考证,“斯论之作,在康乐为永嘉太守时,即永初三年七月至景平元年(公元422—423年)秋也”;“谢意作此论之时,生公当亦在都邑也”。

“是远在大本《涅　》
南来以前”。

①谢灵运此论传出以后,王弘将之传示竺道生(生公),竺道生在给王弘的信中说:“究寻谢远嘉论,都无间然。

有同似若妙善,不能不以为欣。

”对之表示了高度的赞扬。

而明人张溥的《汉魏六朝百三家集・谢康乐集题辞》,甚至对《辨宗论》许以“祗洹奇趣,道门阁笔”的评语。

四
谢灵运在写作《辨宗论》的同时,还与法纲、法勖、慧琳、僧维、慧　以及王弘等僧俗士人就“顿悟义”进行了辩论答问。

陆澄《法论目录序》载:“《法勖问》往返六首;《僧维问》往返六首;《慧　问》往返六首;《　维(“维”一作“杂”,此据《广弘明集》)问》往返六首;《竺法纲、释慧琳问》往返十一首;《王休元问》往返十四首。

”据此可知,谢氏当日与诸僧俗之士辩
《答论甚苦,而往返问答之辞亦甚众。

但今世仅存见于《广弘明集》中的《答纲、琳二法师》、
《答慧琳问》、
《答法纲问》、
《答王卫军问》法勖问》、
《答僧维问》、
《答慧　问》、
《答　维问》、
等八篇文字。

《答纲、琳二法师书》为回答法纲、慧琳二人问“顿悟义”的书信。

慧琳,《宋书・夷蛮(氏明)传》说他“秦郡秦县人,姓刘氏,少出家,有才章,并善内外之学,为广陵王义真所知”。

《高僧传》卷七《释道渊传》后附有《慧琳传》,亦云慧琳“长于制作”,初与谢灵运、颜延之并广陵王义真情好款密。

谢灵运为永嘉太守(时在永初三年七月,即公元422年七月)之后,慧琳曾为虎丘法纲作《诔》。

由此可知,法纲乃苏州虎丘之竺法纲。

《答纲、琳二法师书》亦当同《辨宗论》一样,作于谢氏为永嘉太守之时,而此时法纲、慧琳“二人恐同在虎丘也”。

谢灵运的《答纲、琳二师书》开篇即曰:“披览二难,欣若暂对”。

这说明此前纲、琳曾有问难《辩宗论》之文,故谢氏有此语。

陆澄《法纲目录序》中虽无谢灵运与往返问答的内容;但由“《竺法纲、释慧琳问》往返十一首”,又可知这场辩论的规模及持续时间之长。

《答纲、琳二法师书》,《广弘明集》卷十八总题为《答纲、琳二法师并书》,严可均《全宋文》则将书信、答法纲问、答慧琳问分为三文。

但不管怎样,都难以符合陆澄《法论目录序》中“往返十一首”之数,说明其原文书阙有间。

《答法纲问》和《答慧琳问》,内容为回答法纲、慧琳二人关于达到“宗极”,是“顿悟”还是“渐悟”以及“渐学”在“顿悟”中的作用问题。

法纲、慧琳认为:“宗极”是“无”,言教为“有”,“道形天隔”,“有形者有渐”,故悟宗必赖渐学。

谢灵运则主,宗极者本不分无二,超乎言象,在于言表,故一悟则万滞同尽。

“夫凭‘无’以伏‘有’,伏久则‘有’忘。

伏时不能知,知则不复辨。

是以坐忘日损之谈,近出老庄。

数缘而减,经有旧说。

如此岂累之自去,实‘无’之所济”。

换言之,“伏有”或“伏累”,这种“渐学”或“渐悟”,还有所滞,尚非真悟。

真悟者得其全,物我两忘,有无并观,故一悟万滞同尽矣。

《答　、维问》、及《答王卫军问》诸篇,
《答慧　问》、
《答僧维问》、
今存谢氏《答法勖问》、
《答慧琳亦为对“顿悟义”的辩论之文,且《答法勖问》、
《答僧维问》二篇当作于《答僧维》、
问》之前。

因为《答法纲问》中有“详复答勖、维之问”句和出于《答僧维问》中的“累既未尽,
《答僧维问》与《答慧琳问》、无不可得;尽累之弊,始可得无耳”之文。

而今存《答法勖问》、
《答维　问》诸篇,均有三问三答,符合陆澄《法论目录序》所记诸篇皆为“往返六首”之数,
说明以上诸篇应保持着当时的原貌。

只是《答慧琳问》,陆澄《法论目录序》作“《慧　述僧维问》往返六首”,或许《答慧　琳问》原为慧琳转述僧维之问而谢为作答者,陆澄所记更为得其实,后世因不解其中缘故而径称为《答慧　问》。

因慧　、僧维事迹僧传乏载,故不可详论。

又,《答　、维问》,陆澄《法论目录序》作“《　杂问》往返六首”,《广弘明集》卷十八作“　维”。

笔者认为当以作“　维”为是,即慧　、僧维二人。

《答慧　问》陆澄《法论目录序》既作“《慧　述僧维问》”,则谢氏将慧　、僧维一并作答,亦有可能。

明人张溥编《汉魏六朝百三家集》时,将以上诸篇皆附于《辨宗论》之后,亦可见诸篇为讨论“顿悟义”内容无疑。

《答王卫军问》,陆澄《法论目录序》作“《王休元问》往返十四首”。

今仅存主首,殆亡佚太半。

《广弘明集》卷十八题作“《答王卫军书并问》”,以《问》后一段文字为《答王卫军书》,或其当时所见如此。

汤用肜先生以此论题中“王卫军”之称而推断云:“永初元年(公元419年)江州刺史王弘进为卫军将军开府仪同三司,景平二年(公元424年)诏入京,是论作时谢在永嘉,王在江州也。

”又说:“谢答王弘问难中,言及顿悟与渐修之别,谓渐修者知假,可谓不知。

”①则此篇为围绕“顿悟义”的进一步讨论。

五
《高僧传》卷第七《释慧睿传》载:
释慧睿,冀州人,少出家,执节精峻,常游方而学,经行蜀之界……游历诸国,乃至南天竺界,音译诂训,殊方异义,无不必晓……。

陈郡谢灵运笃好佛理,殊俗之音,多所达解。

谘睿以经中诸字并众音异旨,于是著《十四音训叙》,条例梵汉,昭然可了,使文字有据焉。

睿以宋元嘉中卒,春秋八十有五矣。

据此,谢灵运还著有关于佛经“诸字并众音异旨”的著作一一《十四音训叙》。

“十四音”即梵文十四个最基本的拼音字母,《隋书・经籍志》称之为“婆罗门书”,为天竺声明之学所必须掌握的内容。

因为在中土流传的佛教经典基本都是由梵文翻译过来的,故学习梵文拼音字母就是阅读、翻译梵文佛经原典所必须的。

正是从这个意义上讲,谢灵运关于“十四音”的著述———《十四音训叙》也应归入佛学著作。

《大般涅　经・如来性品第四之五》曰:“迦叶菩萨复白佛言:世尊,云所言字者,其义云何?善男子,有十四音名为字义……是十四音名为字本。

”谢灵运接触“十四音”概念,是否自其参与改治《大般涅　经》始,今已不可知,但谢氏参与改治《大般涅　经》时,曾更直接面对这一问题,则是可以肯定的。

据《高僧传》载,与谢氏一起改治《大般涅　经》之慧严、慧观都曾赴关中随鸠摩罗什学习,亦颇解梵音。

谢氏如有关于“十四音”的疑问,必先谘二人商量,俟二人解说仍不能明,方始向慧睿谘询,并以此问题有益于当时学界,这才产生这篇《十四音训叙》。

由此看来,谢氏此文当著于元嘉七年开始改治《大般涅　经》之时。

而由释慧睿元嘉中卒(元嘉共三十年)来看,这一推测应是可以成立的。

谢灵运《十四音训叙》原书已佚,不可得而言其详。

但日本平安朝学僧安然著《悉昙藏》一书,其中偶有征引谢灵运之语,学者多以为应出于谢灵运《十四音训叙》。

②如《悉昙
①参见逯钦立《四声考》,载《汉魏六朝文学论集》,陕西人民出版社1984年版;饶宗颐《唐以前十四
藏》卷五引“宋国谢灵运云”略曰:
《大涅　经》中有五十字,以为一切字本。

牵彼就此。

反语成字。

其十二字,两两声中相近,就相近之中复有别义。

前六字中,前声短后声长;后六字中无有短长之异,但六字之中,最后二字是取前二字余声。

又四字非世俗所常用,故别列在众字之后。

其三十四字中,二十五字声从内转至唇外,九字声从外还内。

凡五字之中,第四与第三字同而轻重微异。

凡小字皆曰半字。

其十二字譬如此间之言,三十四字譬如此间之音(按:此处“音”字当是“者”字之误———引者),以“者”就“言”,便为“诸”字。

譬如“诸”字,两字合成便成满字。

声体借字,以传胡音。

复别书胡字。

《悉昙藏》接下来便转引了谢氏所列的梵文“五十字”。

谢氏认为,这五十字可以分为“声(势)”和“体(文)”两类。

“声势”和“体文”均称“半字”。

二字合在一起,正如“言”+“者”成汉字“诸”字。

“诸”字就是满字。

章太炎《国故论衡小学略》曰:“慧琳《一切经音义》称梵文阿等十二字为‘声势’,迦等三十五字为‘体文’。

声势者,韵;体文者,纽也。

”故恶(a)、阿(ā)十二字为母音,有发音长短之别; (ah)后三十五字则相当于今天中文拼音中的声母,各音间有发音部位和发音方法的不同,即所谓“轻重之异”也。

梵文五十字中,前十二字两两相对,前六声长,后六声短,最后二字庵(am)、　(ah)为前二字恶(a)、阿(ā)的“余声”。

谢灵运认为,恶(a)、阿(ā)至庵(am)、　(ah)十二字中,除开庵(am)、　(ah)二字之外,加上最后鲁(r)、流(r)、卢(i)、楼(l),正好“十四音”,可以解释《大般涅　》中所谓“十四音名为字本”一语中“十四音”何指的问题,亦可以见出其著作名《十四音训叙》之所由。

故《悉昙藏》卷二曰:“谢灵运解(前十二字)以后鲁流卢楼四字足之,则成十六字,何谓十四?”又云:“前庵、　二字非是正音,止是余势,故所不取。

若尔,前止有十,足后四为十四也。

”①
六
谢灵运佛教义理训故的著作之外,还有一些以佛教人物和事件为描写内容的文学作
《维摩
《和范光禄祗洹像赞三首并序》、
品,这就是《和从弟惠连无量寿颂》(即《净土咏》诗)、
《昙隆法师诔并
《慧远法师碑》、
经十譬赞八首》、
《佛影铭并序》、
《庐山慧远法师诔并序》、
序》等。

《和从弟慧连无量寿颂》,多作《无量寿佛颂》。

“无量寿佛”即“阿弥陀佛”之意译,“阿弥陀佛”则属梵文音译。

谢惠连是谢方明之子,谢灵运的堂弟,小谢灵运二十岁,但与谢灵运同年卒。

《诗品》卷上称灵运每对惠连辄得佳句。

“池塘生春草”这样的名句,即是面对谢惠连独得的神来之笔。

《无量寿佛颂》曰:“法藏长王宫,怀道出国城。

愿言四十八,弘誓拯群生。

净土一何妙,来者皆清英(《净土咏》作“菁英”)。

颓年欲安寄(《净土咏》作“安可寄”),乘化必晨征。

”或谓此篇作于景平二年(424年),②可备一说。

但从其中“颓年欲安寄”之句来看,此《颂》应作于谢氏晚年。

而此《颂》的重要,在于可依此确认谢灵运的净土信仰,有利于深入研究其佛教思想。

《和范光禄祗洹像赞三首并序》,题中的“范光禄”指范泰,刘宋永初元年范泰建祗洹寺,立佛像,自己作了一首《佛赞》:“精粗事阻,始末理通。

舍事就理,朗朗祛蒙。

惟此灵。