王弼的“圣人体无”论
王弼的“贵无”思想探析
王弼的“贵无”思想探析*导读：玄学的中心问题是有与无的问题，魏晋玄学的演变，从某种意义上可说是有、无含义及其二者间关系的演变王弼汉魏之际是中国历史上重要的文化转型期。
东汉末年，两汉经学已经变得烦琐;而当时的士大夫阶层也由于政治上的压力，也不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮自然渐渐兴起。
玄学的中心问题是有与无的问题，魏晋玄学的演变，从某种意义上可说是有、无含义及其二者间关系的演变。
虽然玄学各派对名教与自然的理解不尽相同，但基本的倾向都是把名教指向社会伦理原则，如社会等级名分、道德规范、礼法教化等，也就是有;而把自然指向了与名教相对的天地万物的本真状态和人类的自然本性，也就是无。
前者以恪守纲常礼法为其伦理原则，而后者则把老庄的无为逍遥自然作为自己的价值依托。
王弼的以无为本的思想一般称之为贵无论。
王弼把有形有名的具体事物称为有，把无形无名的抽象本体称为无;在社会政治领域，礼仪制度、仁义原则，是有，而礼仪制度、仁义原则背后的人心(特别指圣人和贤者的心)，是无。
《晋书王衍传》称：魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物，皆以无为本。
无也者，开物成务，无往而不存者也。
阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身;故无之为用，无爵而贵矣。
王弼的思想主要是通过注释《老子》、《周易》表达的，其中最集中的是两篇短文《周易略例》、《老子指略》，同时也闪现在《周易注》、《老子注》中。
贵无是从无对万物和有的决定性作用中所产生出的无崇尚。
王弼以无为本的哲学思想主要来源于老庄。
他以老子有生于无的思想作为自己思辨的起点，极力发挥改造《老子》。
把宇宙的本根从老子的道，改造成了无。
他认为无就是老子所谓的道。
在《论语释疑》中，他指出：道者，无之称也。
无不通也，无不由也。
况之曰道，寂然无体，不可为象。
可见无不是空无，与它相对的概念不是有，也不是万有之外的另一种存在，而是指超言绝象，不能在现象界找到，不受具体时空有限性限制的本体之道。
王弼的哲学思想
王弼的哲学思想王弼的哲学思想王弼是中国哲学史上有名的思想家。
他与何晏⼀起，⾸创⽞学。
在短短⼆⼗四岁的⽣命历程中，开辟了魏晋⽞谈的⼀代风⽓，创⽴了以⽆为本的唯⼼主义思想体系，对中古时期的哲学发展产⽣了深远影响。
王弼的哲学思想具有思辩性的理论倾向，在中国哲学发展史上有其积极和进步的意义。
但他的思想从本质上说是唯⼼主义的，需要⽤批判的⽅式加以认识。
王弼的⽞学理论与《⽼⼦》《庄⼦》《周易》等有直接的承继关系，但王弼⼜不是盲⽬地继承，⽽是进⾏了有益的探索。
在古代哲学领域，有关天地万物起源的问题是最重要、最基本、最需要解决的问题。
古代⼈们⽤朴素的唯物主义来加以解释，认为万物始于⾦、⽊、⽔、⽕、⼟五种基本元素，或直接概括为阴阳⼆元。
⽼⼦认为，“天下万物⽣于有，有⽣于⽆”，第⼀次提出了“⽆”和“有”的哲学命题，将万物之源归结为“⽆”，将万物的存在⽅式归纳为“有”，形成了“⽆”⽣万物的客观唯⼼主义理论。
王弼对这⼀领域⼜作了深⼊探讨，进⼀步肯定了“⽆”在哲学中的重要价值，他说，“万物万形，其归⼀也。
何由致⼀，由于⽆也。
”这就是说，万物虽千变万化，千差万别，但最终只能回到它们的共同根本——“⽆”。
同时，王弼更加明晰了“⽆”和“有”的哲学关系。
王弼认为，“⽆”和“有”是⼀对既相互依存、⼜相互排斥的⽭盾，它们相辅相成，缺⼀不可。
“⽆”是“有”产⽣的原因，⽽“有”是了解“⽆”的必然途径。
“⽆”虽⽣“有”，但⼆者在时间上不分先后，在空间上不分彼此，它们是本末和体⽤的关系。
所以王弼说，“有这所以为利，皆赖⽆以为⽤也”。
这⼀理论的建⽴，使中国古代哲学初步建⽴了⽭盾的同⼀性和⽃争性的范畴，使古代哲学向前跨进了⼀⼤步。
对于“⽆”这个哲学命题，是王弼思辩的重点。
王弼认为，“⽆”⽆处不在⽽⼜⽆可捉摸，它是⼀种虚幻的存在，是⽆法进⾏具体规定和描述的。
因为世界万物各不相同，如果对产⽣万物的本源有了具体性的规定，就⽆法形成万物的本体了。
所以，“⽆”是抽象的，王弼对它的描述是：“听之不可得⽽闻，视之不可得⽽彰，体之不可得⽽知，味之不可得⽽尝”。
王弼
• 圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通 无；五情同，故不能无哀乐以应物。”（《三国地·钟会传》注）
三、名教出于自然（本于无为）
• 《老子》之书其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。 观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。（中略）故竭 圣智以治巧伪，未若见质素静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若 抱素朴以全笃实，多巧利兴事用，未若寡私欲以息华竞。故 绝司察，潜聪明，去功进，剪华誉，贱宝货，唯在使民爱欲 不生，不在攻其为邪也。故见素抱朴以绝圣智，少私寡欲以 弃巧利，皆崇本息末之谓也。（《老子略例》） • 本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必 有不济;名虽美焉，伪亦必生。 • 仁德之厚，非用仁之所能也;行义之正，非用义之所成也;礼 敬之清，非用礼之所济也。（《老子》三十八章注）
王弼
弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》 及《老子》，为尚书郎，年二十余 卒。（《三国志》钟会传）
一、以无为本
• 天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必反于 无也。（《老子》四十章注）
• （裴）徽问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老 子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可为训，故不说也。老 子是有者也，故恒言无所不足。（《三国志·魏志·钟会传》注引何 劭《王弼传》） • 夫物之所以生，功之所以成，必生处无形，由乎无名。无形无名者， 万物之宗也。不温不凉，不宫不商；听之不可得而闻，视之不可得 而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为 象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能品物之宗主，苞 通天地，靡使之不经也。（《老子指略》）
• 《老子》之书其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。 观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。（《老子略 例》）
浅析王弼《老子注》对《老子》的创造性注解
浅析王弼《老子注》对《老子》的创造性注解【摘要】在众多对老子思想进行注解的作品中，王弼的注释影响最大，成果最丰富。
王弼作为一个主导时代潮流的思想家，他是通过注释《老子》的形式来建立"以无为本"的思想体系的，因此他在对老子思想有所继承的基础上，对老子的思想进行了创造性的诠释。
王弼对《老子》的创造性诠释主要体现在如下两个方而：其一是将老子的本源论思想改造为《老子注》中的本体论思想：英二是将老子思想的核心“道"进行改造和发展，发展为《老子注》中的核心思想"无”。
这些创新和发展体现出了在经学的解读与研究上后人对前人的继承与创新, 表明了经典具有历史性的同时，还更应具有时代性，创造性。
【关键词】《老子》：王弼；《老子注》；创造性在众多注老作品中，王弼的注释影响最大，成果最丰富，以无为本是王弼整个哲学思想的核心，而这个思想核心主要体现在其对《老子》的解读之中。
王弼的哲学体系就是以贵无为核心，并且由这个“无”本体出发，贯彻于人事、境界，从各个方而来论证这个命题。
他作为一个主导时代潮流的思想家，他是通过注释《老子》的形式来建立"以无为本"的思想体系的。
因此他在对老子思想有所继承的基础上，对老子的思想进行了创造性的诠释，这些思想集中体现在《老子注》这部经典作品中。
总体来说，王弼作为一名天才的思想家，在汉魏时期特殊的历史背景下，试图打破汉代经学的传统，用新眼光、新方法来研究经典著作，用寻求其中能够与时代相呼应的精神，为解决当时时代困惑和社会问题谋求出路。
王弼对《老子》的创造性诠释主要体现在如下两个方面：其一是将老子的本源论思想改造为本体论思想；其二是将老子核心思想"道”改造为"无”。
一、把老子的本源论思想改造为本体论思想王弼在注《老子•四十章》"天下万物生于有，有生于无"时说："天下之物，皆以有为生。
有之所始，以无为本。
魏晋玄学对儒学的“接着讲”——以王弼、郭象的圣人观为例
魏晋玄学对儒学的“接着讲”———以王弼、郭象的圣人观为例罗 彩【摘要】王弼、郭象分别通过“体无”“体本”赋予了孔子“自然化”色彩，重塑出儒道相融、名教自然合一的圣人人格，展现了“老庄不及孔”的尊孔趋向。
通过寓“无为”于“有为”的手法，郭象将王弼推崇的“上古”“三皇”“五帝”圣人系统延伸至“三王”，阐明这是“有德”的圣人人格下落到“有位”的现实君主人格之必然过程，因而上古、三皇、五帝的无为政治与三王的有为政治都是圣人因时顺势、循道行事及自然无为的代表，这就肯定了圣人所创之名教存在的必要性及三代之制的合理性，实现了无为与有为的统一。
此圣人人格与圣人系统在政治上便体现为“内圣外王”的王道理想追求。
郭象在王弼主张“本末一体”的基础上以“体用一如”来诠释道与德、圣与王的关系，实现了由王弼倡导的“先圣后王”政治理想向“圣王合一”的转变。
以王弼、郭象为代表的魏晋玄学家以孔子为圣人人格、肯定三皇五帝到三王的圣人系统、追求“内圣外王”的圣人政治，本质上是对儒家坚守的社会理想之延续，是对儒家圣人观的“接着讲”。
【关键词】魏晋玄学；儒学；圣人观；接着讲中图分类号：Ｂ２３３５ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０２２）０３－０１５５－０６作者简介：罗 彩，湖南宁乡人，哲学博士，（广州５１０５２０）广东工业大学马克思主义学院讲师。
基金项目：国家社科基金后期资助项目“郭象《庄子注》对先秦儒家思想的吸纳与转化”（２０ＦＺＸＢ０６９）关于玄学与儒学的关系问题，学界目前的探讨多侧重在玄学对儒学的批判上，而就玄学对儒学的吸收继承方面则探讨较少。
汤用彤言：“盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。
”①这里，汤用彤明确指出玄学与儒学有相互一致的面向。
除了玄学产生的历史渊源及其与汉代儒学有着特定的联系外，玄学究竟从哪些方面体现了与儒学的这种关联呢？我们可通过魏晋玄学的代表性人物王弼、郭象的圣人观来窥探一二，并尝试将此问题放在儒学发展的脉络里来观察，分别从圣人人格、圣人系统、圣人政治三方面来探究玄学是如何实现对儒学的改造与发扬，即“接着讲”②。
得意忘形文学理论
得意忘形文学理论玄学家虽然注释《老子》，却认为“老不及圣”。
何劭《王弼传》载:弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故不说也。
老子是有者也,故恒言无,所不足。
”(《世说新语·文学》引作:“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老庄未免于有,恒训其所不足。
”)从“有”“无”关系看,王弼以为老不及圣,这是因为孔子“体无”,故不言“无”,因为“无”不可以言说,只可体会。
而老子言“无”,落入言诠,反倒成了“有”。
“无”只可通过“有”来说明,不可对“无”本身有直接言说。
这个“无”就是万物的本体。
王弼《老子注》说:“万物万形,其归一也。
何由致一?由於无也。
由无乃一，一可谓无。
”事物的本体的道是可以认识的，圣人的治世之道也是可以认识的。
宇宙的本体道是无形无名“不宫不商，不温不凉”；圣人治世是“体道”的结果，故不偏不执自然无为。
“道”虽不可言象，不可名状，但它在万有之中，以无形无为而成济万物。
在政治上，崇本（道）息末，就是对自然规律（道）的具体认识和运用。
文学理论集中表现在对《周易》中的“意”、“象”、“言”三个概念关系的论述上。
所谓“言”是指卦象的卦辞和爻辞的解释；“象”是指卦象；“意”是卦象表达的思想，即义理。
指出，“言”、“象”、“意”三者之间是递进表达与被表达的关系。
通过“言”可以认识“象”；通过“象”可以认识“意”。
但明白了意，就不要再执着于象；明白了卦象，就不要执着于言辞。
如果你执着于“言”，就得不到“象”。
那“言”也不是产生于“象”并能说明“象”的“言”。
如果执着于“象”，就得不到“意”。
那“象”也不是产生于“意”并能说明“意”的“象”。
因此，只有不执着于“言”，才能得“象”，只有不执着于“象”，才能得“意”。
总之，逻辑是：“言”生于“象”，而说明“象”；“象”生于“意”，而说明“意”。
要得“意”，必须借助“言”、“象”，但又不能执着于“言”、“象”。
执着于“言”、“象”，便得不着“意”。
只有不执着于“言”、“象”，才能得到“意”。
“圣人体无”之我见
种用作动词 ， 可释为“ 体认”“ 、 体悟” 体” 。“ 释为“ 心体” 体认” “ 和“ 、体悟” 主要用于“ 圣人体无” ， 处 这样
说似乎有矛盾 ， 其实不然， 这两种含义及其关系在后 面将给以论述。这里 ， 主要就“ ” 体 释为“ 体” 形 的用
收稿 日期 ：１ １ ７—０ ２０ —０ ３ ２
定大 有裨 益 。
中国哲学史上每一个范畴都有其发展演变的过程 ， 同一个范畴在不 同时期 、 不同思想家 、 同的学 不 派都会有不 同的理解 ， 尤其是一些意义深刻且歧义较多的范畴更是如此。“ 圣人体无” 中的“ 、无” 体”“ 就
属 于这 类范 畴 。
“ 作 为哲学范畴， 体” 王弼将它与“ 对举使用。学术界认为中国哲学史上在哲学 意义上首先 连用 用” “ 体用” 范畴的就是王掰。 那么，体” ０ “ 在王弼这里具有何种含义呢？通常治中国哲学史的人 由于王弼主 张“ 以无为本 ”从而认为“ 即指“ ， 体” 本体”“ 、本质”相应地将“ 当作本体 自己运动的表现 ， ， 用” 本质所 发生 的作用。 这实际上是把王弼“ 的范畴含义误解 为后来一般哲学意义上的“ 的含义了。 根据所查 体” 体” ０ 资料以及对几段重要文字的理解 ， 我们认为“ 在王弼那里一种是用作名词 ， 体” 可释为“ 形体”“ 、心体”另 ，
作者简介 ： 王秀江 （９７ ， 男 １７ 一）河南安 阳人 ， 北京师范太学哲学 系 ９ ）重庆人 ， ７ 西南政法太学法律系 ， ９ 级硕士研究生。 １９ ９
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法谈 一 下 。
王弼用“ 体用” 范畴来说 明道和万物、 无和有的关系。《 老子》 三十八章注 ：夫太之极 也， 唯道乎 ！ “ 其 白此已往 ． 岂足尊哉 ！故虽德盛业大 ． 富有万物， 犹各得其德 ， 而未能 自周也。故天不能为载 ． 地不能为 覆 ， 不能为赡。万物虽贵 ． 人 以无为用 ， 不能舍无以为体也。舍无以为体 ， 则失其为太矣 ． 所谓失道 而后 德也。以无为用 ． 则得其母 ， 则能不劳而物无不理。下此 已往， 则失用之母。这里“ ” 以无为用” 是说万 物 因为涵有无而能起作用 ．不能舍无 以为体也”是说万物不能不涵有 无而 自己成为“ 。那么“ 为何 “ ， 体” 体” 意？显然 ， 不能是万物 自己成为本体 ． 而是万物自己成为 自己， 万物 自己存在 着， 物有形体才成为物 ， 因 而“ 即是“ 体” 形体” 之意 。张岱年先生在《 中国哲学太纲》 中解释“ 不能以无为体” ：犹云不能舍无而存 为 “ 在， 所谓体有存在者之义。就是说 ， ” 万物不能舍无而存在 ， 万物都是具体的事物 ． 具体事物必须具有它 的 形状 、 大小 、 体积等特征 ． 简单地讲就是形体。张先生在下 面继续讲到王弼“ 的含义时说 ：王弼崔憬 体” “ 讲体用． 实乃言一物（ 天或地或万物中之一物 ） 之体用 ， 非言全宇宙之体用。其所 谓体 ， 尚非宇宙 中最 实 究竟者之名称。这就讲得更 明确、 ” 更精辟 了。 关于“ 作为“ 体” 形体” 的含义，老子注》 《 中还可以找到其 它一些例子。如 ，寂寥 ， “ 无形 体也 。“ ” 一体 不能 自全” “ ，各得其庇荫 ， 不伤其体 矣” 等等。《 易注》 “ 周 中：况之日道 ， 寂然无 体， 不可为象 ” ． 中 等 其 “ 也是指事物之形体 。 体” 在《 周易注》 王弼在注“ 中， 乾彖” ．体用” 时 “ 观念表现为“ 即“ ，健” 用 ” “ 天” 形” “ 即“ ，天也者 ， 形之名 也； 乾也者 ， 用形者也。夫形也者 ， 物之累也 ， 有天之形而能永保无亏 ． 为物之首统之者 ， 岂非至健哉。这 ” 里讲“ 体用”将“ 换作了“ ． ， 体” 形”可见“ 解为“ 体” 形体” 是恰当的。 王弼的“ 的含义与前人不同。《 无” 老子》 及汉人基本上都是对“ 作宇宙论 的解释 ， “ 当作宇 无” 把 无” 宙发生之源。王弼则从本体论角度来把握“ 。王弼的这种思想从他对《 无” 老子》 中两句话 的解释可以明 显看出来。《 老子》 “ ：天下万物生于有 ， 有生于无。（ ”四十章）道生一， “ 一生二 ， 二生三， 三生万物， 万物负
王弼的“圣人体无”论
On Wang Bi＇s Thought of ＂Sage has been
identified with nonbeing＂
作者： 曾小明;朱汉民
作者机构： 湖南大学岳麓书院,湖南长沙410082
出版物刊名： 西安交通大学学报：社会科学版
页码： 68-73页
年卷期： 2010年 第6期
主题词： 儒学;中国哲学;王弼
摘要：王弼的＂圣人体无＂就是和＂无＂建立感和应,让＂无＂内化于生命之中,并作为修正生命的准则。
万物和谐共处而又蓬勃生长,都是＂无＂之用的外在显露,从万物的蓬勃生长中可以直接体悟到＂无＂的神妙。
从＂圣人体无＂到＂体冲和以通无＂,王弼的主要目的是要开拓一种崇高的精神境界,为当时士人树立起精神信仰,这一信仰就是＂道＂,是＂自然＂,是＂无＂,也就是和天地合德。
王弼传
王弼传内容提要王弼中国三国时期魏国玄学家。
字辅嗣。
山阳高平（今山东金乡）人。
据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。
他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。
王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。
王弼的哲学思想核心是“以无为本”，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论不同，带有思辨玄学的色彩。
他把老子的宇宙生成论发展为有无何以为本的本体论玄学。
他认为“万物万形，其归一也。
何由致一？由于无也”。
这样，中国式的形而上之学在王弼手中已具雏形。
王弼的贵无论对后世宋明理学影响很大，他的玄学对佛教中国化、本土化也起了重要作用，其“得意忘象”的思考方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有一定影响。
第一章王弼生平及学术影响贡献一王弼生平概述王弼出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。
据《三国志·魏书·钟会传》注引《博物记》和《博物志·人名考》、《王弼别传》等记载，东汉末年大乱中，弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州，依附刘表，刘表重粲之才。
欲以女妻之，而又嫌其形貌丑陋，非女婿才，将女嫁给王凯。
凯有风貌。
凯生子业，业生弼。
弼为刘表之曾外孙。
王粲于建安二十二年（217）从曹操征孙权，病死途中，而粲之二子又坐罪处死。
粲绝嗣后而以王业为继嗣。
王粲又成了王弼的继祖父。
王粲是著名文学家，“建安七子”之一，其才学出众，少年成名。
十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。
装载数车的书籍，后来全为王业所有。
这对王弼的成长提供了极有利的条件。
王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。
其六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列“三公”；五世祖王畅为汉末“八俊”之一，官至司空，亦列“三公”；其父王业，官至谒者仆射，再加上继祖王粲的文学地位，都会对王弼成长产生极大的有利影响。
《老子》第二章“是以圣人处无为之事”文脉梳理
２０２０．１２ ＬＡＮＺＨＯＵＸＵＥＫＡＮ 作者简介：徐山，文学博士，苏州大学中文系教授、博士生导师。
《老子》第二章“是以圣人处无为之事”文脉梳理徐 山摘 要 《老子》第二章“是以圣人处无为之事”一句的文脉一直没有理清。
从《老子》一书的结构来看，前三章应连读，构成开篇的第一个大段落。
从第一章老子思想的“道”为起点，老子对事物对立面的认识完成了重心转移，落实在了“无、无为”上，形成了和世俗完全不同的、相反的价值体系。
经由推论链推导出“是以圣人处无为之事”，并以“圣人处无为之事”的原则，分别在第二章和第三章论及对待万物时应顺应自然而不妄为以及应以无为治理社会。
关键词 《老子》；无；无为；推论；圣人之治中图分类号Ｂ２２３．１ 文献标识码Ａ 文章编号１００５－３４９２（２０２０）１２－００１２－０５一、问题的提出“是以圣人处无为之事”的句子出于《老子》第二章。
以下是通行的王弼本《老子》第二章的内容：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。
夫唯弗居，是以不去。
（第二章）有关“是以圣人处无为之事，行不言之教”的句子，今人高亨《老子正诂》认为：“‘是以’二字疑后人所加……本章此前八句为老子之相对论，此后八句为老子之政治论。
文意截然不相联，本无‘是以’二字，明矣。
”①高亨看不出“是以”前后的文脉有何联系，故有此疑。
陈鼓应《老子注译及评介》亦认为：“‘是以’后面的文字，疑是错简”。
②郭店楚简《老子》甲本③和帛书《老子》甲本乙本④均有此章内容，诸句行文和王弼本《老子》相当，可见《老子》古本确实有“是以圣人……”句，这样学者认为第二章有错简的可能性便排除了。
尽管如此，《老子》第二章“是以”句的文脉仍需进一步理清。
本文主要的问题是：第二章开头的“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”的句子因何而起？在文脉的发展中有何作用？“故”后六句，关键点在哪里？“是以圣人处无为之事，行不言之教”是如何推导出来的？要回答这些问题，首先还要从《老子》首章的章旨入手。
三国玄学家王弼简介
标志着中国思想发生了重大转向，而王弼是一个关
键性的人物。
王弼认为，万物都由道而生，而“道”也就是
“无”。“无”是体，“有”是用，体用不二，“无”为
本，“有”为末。“无”是静，“有”是动，静为本，
动为末。王弼认为，作为统治阶级制度和思想的名
教，也是自然的产物和体现。两者互为表里，是统
一的。自然也就是“无”或“道”，它“以无形无为
成济万物”，因此人类社会应当按照这种自然无为的
有肉的哲学，把传统上不食人间烟火的圣人赋予富
有人性的特质。
王弼的天人新义广泛讨论了本体论、认识论、人
性论、运动观等重大哲学问题，标志着抽象思维水
平的巨大提高，从此玄学成为魏晋南北朝的主流思
想。不管是中国本土的道家、道教和儒家，还是从
国外传入的佛学，都深受玄学的影响。这种影响很
王弼，生于公元226 年，卒于公元249年。字
辅嗣。山阳（今河南焦作）人。三国时玄学家。
据史书说，王弼“天才卓出”，性情平和，精通
音律，善于应酬和游戏。因他才华太高，有点瞧不
起一般的文人，所以受到士人的嫉恨。他10多岁就
喜欢老子，通辩能言。有人问他：“‘无’诚然是万
物的凭借，可是圣人不肯评说，为什么老子要喋喋
不休呢。”王弼回答说：“圣人是体验‘无’的，但
‘无’不能表述，所以圣人不说。老子是主张‘有’
的，所以极力说‘无，的不足。”当时的吏部尚书何
晏很器重王弼。像何晏一样，王弼也是通过注释儒
家、道家经典发挥自己的思想的，其主要著作有
《周易注》、《周ห้องสมุดไป่ตู้略例》、《老子注》、《老子指略》。
《世说新语-文学第四(上)》原文、译文及注释
《世说新语·文学第四（上）》原文、译文及注释原文：世说新语·文学第四（上）南北朝-刘义庆郑玄在马融门下，三年不得相见，高足弟子传授而已。
尝算浑天不合，诸弟子莫能解。
或言玄能者，融召令算，一转便决，众咸骇服。
及玄业成辞归，既而融有“礼乐皆东”之叹。
恐玄擅名而心忌焉。
玄亦疑有追，乃坐桥下，在水上据屐。
融果转式逐之，告左右曰：“玄在土下水上而据木，此必死矣。
”遂罢追，玄竟以得免。
郑玄欲注春秋传，尚未成时，行与服子慎遇宿客舍，先未相识，服在外车上与人说己注传意。
玄听之良久，多与己同。
玄就车与语曰：“吾久欲注，尚未了。
听君向言，多与吾同。
今当尽以所注与君。
”遂为服氏注。
郑玄家奴婢皆读书。
尝使一婢，不称旨，将挞之。
方自陈说，玄怒，使人曳箸泥中。
须臾，复有一婢来，问曰：“胡为乎泥中？”答曰：“薄言往愬，逢彼之怒。
”服虔既善春秋，将为注，欲参考同异；闻崔烈集门生讲传，遂匿姓名，为烈门人赁作食。
每当至讲时，辄窃听户壁间。
既知不能踰己，稍共诸生叙其短长。
烈闻，不测何人，然素闻虔名，意疑之。
明蚤往，及未寤，便呼：“子慎！子慎！”虔不觉惊应，遂相与友善。
钟会撰四本论，始毕，甚欲使嵇公一见。
置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。
何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。
晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。
何平叔注老子，始成，诣王辅嗣。
见王注精奇，迺神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为道德二论。
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。
”傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。
每至共语，有争而不相喻。
裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。
何晏注老子未毕，见王弼自说注老子旨。
2021年言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义(3)
言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义(3) 言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方意义由上可以看出，王弼通过诠释《老子》，已将道本原论或宇宙生成论转化为本体论，这一转化直接是在“得意忘言”方的指导下完成的。
当然，我们并非绝对否定老子的思想中有本体论的倾向或因素，如《老子》三十四章“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞”，三章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”等，皆将道作为万物存在的根据。
但这并非老子哲学形上学的主流，其主流仍是本原论或宇宙生成论。
同样，在王弼的哲学中也留有道本原论或宇宙生成论的表达，如对上述三十四章引文的注解为：“万物皆由道而生，既生而不知其所由。
”又如“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”[2]1等，亦是明显的宇宙生成论的表达。
这一方面不能排除王弼的思想毕竟脱胎于汉代的学术，还无法完全摆脱汉学思维方式的影响而不可避免地带有宇宙生成论的某些痕迹或表述方式;但另一方面，更为重要和可能的是，王弼的思想是通过诠释《老子》而进行阐发，《老子》是其依托的经典文本，老子的宇宙生成论或本原论思想是其无法避开的理论内容。
因此，王弼思想中呈现出的这些内容是王弼注解《老子》时不可避免附带而生的，本体论思想才是王弼哲学形上学的主流，是其思想的重点和特点所在。
因此可以说，王弼一方面一再辩称读《老子》应把握《老子》的“崇本息末”之意，但另一方面他在诠释《老子》的过程中，也将己意融入其中，而从《老子》文本中阐发出以无为本的本体论之意，最终表达己意，从而构建自己的本体论玄学。
王弼的另一重要著作是《论语释疑》，但已散佚，仅在邢璹《论语注疏》和皇侃的《论语义疏》中被引用数条。
《论语》相较于《老子》和《周易》，更切于实际，性与天道为孔子所罕言，言意之辨亦为孔子所罕论。
但这并未影响王弼在诠释《论语》时阐述其得意忘言的方义旨，并进而将本体论的思想贯彻其中，使《论语》玄学化。
《王弼弱冠访裴徽》原文及翻译译文
《王弼弱冠访裴徽》原文及翻译译文《《王弼弱冠访裴徽》原文及翻译译文》这是优秀的文言文翻译译文文章，希望可以对您的学习工作中带来帮助！1、《王弼弱冠访裴徽》原文及翻译译文《王弼弱冠访裴徽》原文及翻译世说新语原文：王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰：“夫无者,诚万物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?”弼曰：“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老、庄未免于有,恒训其所不足。
”注释：[1]裴徽：字文季,河东闻喜人,三国时魏国官至冀州刺史。
善言玄理。
[2]无：道家术语,和“有”相对。
“无”和“有”是道家的两个哲学命题,“有”为万物之源,而“无”是“有”不可感知的精神本原。
[3]资：凭借。
也指核心元素。
[4]圣人：具有极高智能和道德的人,这里指孔子。
[5]体：本体,这里的意思是“认为……是本体”。
译文：在王辅嗣不满二十岁的时候去拜访裴徽,裴徽问他说：“无,确实是万物凭借的根本,孔子没有对它发表意见,而老子却反复地论述它,这是为什么呢?”王辅嗣说：“孔子体察到’无’,而’无’又是不可说的,所以说话的时候必会谈到’有’;老子、庄子不能超脱’有’,所以总是解释他们不足的’无’。
”2、《袁彦伯作《北征赋》》原文及翻译译文《袁彦伯作《北征赋》》原文及翻译世说新语原文：桓宣武①命袁彦伯②作《北征赋》，既成，公与时贤共看咸嗟叹之。
时王珣在坐，云：“恨少一句，得‘写’字足韵③当佳。
”袁即于坐揽笔益云：“感不绝于余心，溯流风而独写。
”公谓王曰：“当今不得不以此事推袁。
”(刘义庆《世说新语》)【注】①桓宣武：指桓温。
②袁彦伯：袁宏。
任桓温的记室参军时随桓温北伐。
③足韵：补足一韵。
译文：桓温叫袁彦伯作一篇《北征赋》，赋写好以后，桓温和在座的贤士一起阅读，大家都赞叹写得好。
当时王珣也在座，说：“遗憾的是少了一句。
如果用‘写’字足韵，就会更好。
”袁彦伯立刻即席拿笔增加了一句：“感不绝于余心，溯流风而独写。
”桓温对王珣说：“当今不能不因为这件事推重袁氏。
夫无者,诚万物之所资,圣人莫肯致言..._《世说新语》_原文_注释_翻译_点评
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪?”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有;老、庄未免于有，恒训其所不足。
”
【原文】
8.王辅嗣弱冠诣裴徽①，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪?”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有;老、庄未免于有，恒训其所不足。
”
【注释】
①裴徽(生卒年不详)：字文秀，河东闻喜人。
三国时魏官吏，善言玄理，官至冀州刺史。
【翻译】
王弼二十岁左右去拜访裴徽，裴徽问他：“无，确实是万物的根源，圣人孔子不肯对它说什么，老子却不停地论述它，这是为什么呢?”王弼说：“孔子认为无确实是万物之本，但‘无’难以用语言说明，所以谈论时一定会涉及‘有’;老子、庄子不能去掉‘有’，所以经常得去解释那个掌握得还不充分的‘无’。
”
【点评】
玄理基本探讨的都是以老庄为主的理论思想，这里两人讨论的有与无是老子《道德经》提出的有与无的概念，“无，名天地之始;有，名万物之母”，“天下万物生于有，有生于无”。
王弼“贵无论”思想的逻辑发展及作用
王弼“贵无论”思想的逻辑发展及作用*导读：汉魏之际是中国历史上重要的文化转型期。
东汉末年，两汉经学已经变得烦琐；而当时的士大夫阶层也由于政治上的压力，也不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮自然渐渐兴起。
汉魏之际是中国历史上重要的文化转型期。
东汉末年，两汉经学已经变得烦琐；而当时的士大夫阶层也由于政治上的压力，也不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮自然渐渐兴起。
玄学的中心问题是有与无的问题，魏晋玄学的演变，从某种意义上可说是有、无含义及其二者间关系的演变。
虽然玄学各派对名教与自然的理解不尽相同，但基本的倾向都是把名教指向社会伦理原则，如社会等级名分、道德规范、礼法教化等，也就是有；而把自然指向了与名教相对的天地万物的本真状态和人类的自然本性，也就是无。
前者以恪守纲常礼法为其伦理原则，而后者则把老庄的无为逍遥自然作为自己的价值依托。
王弼的以无为本的思想一般称之为贵无论。
王弼把有形有名的具体事物称为有，把无形无名的抽象本体称为无；在社会政治领域，礼仪制度、仁义原则，是有，而礼仪制度、仁义原则背后的人心（特别指圣人和贤者的心），是无。
《晋书王衍传》称：魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物，皆以无为本。
无也者，开物成务，无往而不存者也。
阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。
王弼的思想主要是通过注释《老子》、《周易》表达的，其中最集中的是两篇短文《周易略例》、《老子指略》，同时也闪现在《周易注》、《老子注》中。
贵无是从无对万物和有的决定性作用中所产生出的无崇尚。
王弼以无为本的哲学思想主要来源于老庄。
他以老子有生于无的思想作为自己思辨的起点，极力发挥改造《老子》。
把宇宙的本根从老子的道，改造成了无。
他认为无就是老子所谓的道。
在《论语释疑》中，他指出：道者，无之称也。
无不通也，无不由也。
况之曰道，寂然无体，不可为象。
王弼的圣人观
作者： 余树苹
作者机构： 深圳大学,广东深圳518060
出版物刊名： 求索
页码： 117-119页
年卷期： 2010年 第3期
主题词： 王弼;圣人观;玄学
摘要：王弼的圣人观中最重要的观点是“圣人体无”与“圣人有情”。
“体无”突出了圣人的玄性，“有情”则彰显了圣人的人间性。
“无”为体，“情”为用，“无”是“自
然”，“情”亦是“自然”，体与用的圆融，恰在于此。
在王弼的圣人观中，体现的是魏晋士人将文化正统与价值追求融合的努力。
外儒内道所导致的结果是，对圣人的关注由外在转到内涵，“圣人”不再是只有公共意义的摆设，而是活生生的有情有性的个体。
这是王弼的独创，也是时势使然。
略论王弼有无论及其展开
略论王弼有无论及其展开作者：曲艺苑来源：《西部论丛》2018年第08期摘要：王弼的有无论是王弼学说的根本思想，他的一切结论都深刻贯彻着“贵无”、“以无为本”的思想旨趣。
本文试从王弼有无之论出发阐述有无之论在本末之论、意象之论、圣人体无论的贯彻与表现，以此加深王弼哲学整体性认知。
关键词：以无为本崇本举末得意忘象圣人体无王弼是魏晋玄学的奠基者之一，研读王弼著作会发现，贯穿王弼哲学思想始终的根本理论观点是其有无之论，本文试从王弼这一根本观点出发，来探讨有无之论这一根本理论在本末之论、意象之论、圣人体无修养论的展开与贯彻，分析有无之论如何从一种形而上的本体论下降到形而下的认识论、方法论、修养论。
一、有无之论―以无为本正始玄学的开创阶段主要代表人物为何晏和王弼。
何晏主张以无为本，由此构成了魏晋玄学的主题之一即关于有无的辩论。
现存关于何晏对有无之论的看法保留在张湛注引的《列子·天瑞》之中：有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。
夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。
故能昭音响而出气物，包形神而章光影。
玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。
圆方得形而此无形，白黑得名而此无名。
而王弼继续深化与发展这种贵无思想，并成为魏晋玄学理论基石，其他一切讨论主题诸如意象之辩、名教之辩等都是围绕有无之辩这个根本性主题而展开，是有无之辩从一种形而上的一般性理论下降到形而下的各个领域的具体理论。
王弼有无之论是从老子道论思想演变而来，在王弼看来“无”即是“道”，无不可以言说，用道来言说也只是指名而已，道用無来表示则更能表现道的特征。
故王弼在老子第一章解释说：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。
故不可道，不可名也。
凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。
及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。
言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也……两者，始与母也。
“道”“无形无名”，主宰包容万物，因不具有任何具体属性，也不能简单以有限的听、视、味等感官功能所把握。
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而上 升为 国家 意识形 态 ， 成为 士人们 的精神家 园 ， 并 安 顿着 士人 的身 与心 。但 是 到 了汉魏 之 际 ， 学 趋 向繁 儒 琐， 并与谶 纬 纠缠在 一 起 而成 为 谋 取 利禄 与 迫 害 异 己 的工 具 ， 学 的神秘化 和世 俗化 带来儒 学 的衰落 ， 儒 因而 清人 皮锡 瑞 称 这 一 时期 为 “ 学 中衰 时代 ” 面对 儒 经 。 学之 道 的丧 失 ， 晋 土人纷 纷探 求新 的精神 人格 本体 ， 魏
下・ 洪业篇》 “ 中，象天法地 ， 体无为” 反复吟唱， ， 歌颂 晋 国皇帝 顺应 自然 与 日月 同辉 的 高大 形 象 。在 这里 ，
“ ” “ ” “ ” 列 连用 ， 义 深 远 ， 然 ， 法 体 和 象 与 法 并 含 显 效 并 内化 于 自我生 命 之 中应 是其 丰 富涵义 的 内核 。 “ ” 古 代 的 含 义 是 十 分 丰 富 的 ， 广 雅 ・释 体 在 《
的接受 ， 同时也流露出了“ ” 元 在现实生活中的不可把 握 性 。从现 有 的史料来 看 ， 徽 的问题 带有普 遍性 ， 裴 成
［ 收稿 日期］ ２ １ ０ ００— ５—３ １
亲》 “ ， ：体 身也。 作为身体的“ ， ” 体” 有身体力行和亲近 之意。《 后汉书 ・ 固》 “ 行德本 ， 班 ：体 正性也。 李 贤 ” 注 ：体行 ， “ 犹躬行也 。 《 ” 管子 ・ 枢言》 “ ： 先王取天下 ，
［ 关键词类号 ］ Ｂ ３ ． ２５ ２
［ 文献标识码 ］ Ａ
【 文章编号］ １０ －４ Ｘ（ ００ ０ －０ ８０ ０ ８２ ５ ２ １ ）６０６ －６
两汉 时期 ， 顺应 封建 大一统 的需 要 ， 学定 于一 尊 儒
为 正始 时期 绝 大 多数 名 士 的共 同 困惑 ： 方 面 ， 无 ” 一 “
德 ， 无意 义。 不
一
、
象天 法地 。 无 为 体
“ 圣人体无” 是王弼的一个重要思想 ， 三国志》 《 对 这 一思想 作 了详 细 的记 载 。 （ 裴徽 ） 问弼 日 ： 夫 无 者 “ 诚 万物之 所资 也 ， 圣人 莫肯 致言 ， 然 而老 子 申之 无 已者 何 ？ 弼 曰 ：圣 人 体 无 ， 又 不 可 以训 ， 不 说 也 。老 ” “ 无 故 子是 有 者 也 ， 恒 言 无 所 不 足 。 …＂ 在 裴 徽 看 来 ， 故 ” 。 “ ” 宇 宙 万 物 产 生 的 本 原 ， 万 物 万 形 变 化 的依 无 是 是
万物和谐共 处而又蓬勃 生长 ， 是“ 之 用的 外在 显露， 万物的蓬勃 生长 中可 以直接 体悟 到“ ” 都 无” 从 无 的神妙 。 从“ 圣人 体无 ” 体冲和 以通无” 王弼的主要 目的是要 开拓 一种崇高的精神境界 ， 当时士人树立起精 神信 到“ ， 为
仰 ， 一信 仰 就是 “ ” 是 “自然 ” 是 “ ” 也 就是 和 天 地合 德 。 这 道 ， ， 无 ，
２１ 年 １ 月 ００ １ 西安交通大学学报（ 社会科学版） 第 ３ 卷第 ６ 总 １４期） Ｊｕ ａ ｏ Ｘ ｎＪ ｏ ｎ ｎ ｅ ｉ （ｏｉ ｃ ｎｅ） ０ 期（ ０ ｏｒ ｌ ｆ ｉ ａｔ ｇＵ ｉ ｒｔ Ｓｃ ｌ ｉ ｃｓ ｎ ａ ｉ ｏ ｖ ｓｙ ａＳｅ
ＮＯ Ｖ．２ ０ ０１
王弼 的 “ 圣人 体无 ” 论正 是 在这 一 背 景之 下 提 出来 的。
成 为名士 们生 活的 准则 ， 内化在他 们 的身心 修养 中 ， 并 成 为精神 上 超越 的依 据 ； 另一 方 面 ， 无 ” 是不 可 言 “ 又
说的， 没有规范 ， 没有约束 ， 全凭个人 内心感悟。作为 正始名士的代表 ， 王弼站在一个常人所难企及的高度 ， 认 为“ ” 妙莫 测 、 无 神 变化 多 端 而 又无 形 无 象 ， 宇 宙 是 的本 始状 态又存 在 万物 万 形 之 中 ， 而可 以体 悟不 可 因 以触摸 ， 以感 知 不 可 以 描 绘 。圣 人 知 道 “ ” 微 可 无 的 妙， 因而 以身 “ 体无 ” 而不用 言语 来表 达 “ ” 老子 看 ， 无 ； 到万有 背后 的“ ”， 而 通过 万 有 来谈 “ ” 无 因 无 的功 用 ， 反 而局 限 了对 “ ” 领悟 。在 王 弼看 来 ， 无 的 把握 宇宙 本
据， 这一观 点 已得到 当时 一般 学 者 的认 可 。 “ ” 含 诚 字 义 丰富 ， 仅仅表 明当时名 士 对 “ 不 以无 为 本 ” 一 思想 这
王 弼等 名士对 “ 体无 ” 的推崇 和 提倡 ，象 天 法地 ， 无 “ 体 为” 成为 当 时 国 家祭 祀 时 的一 句 歌 词 。在 《 书 ・ 晋 乐
体 的 “ ” 不 能 只停 留在 言语 的描 绘 上 ， 无 ， 而应 该 以一 颗 赤子 之心 来 “ 无 ” 让 “ ” 体 ， 无 内化 于 生命 体 之 中 ， 形
成 自我 的本性 ， 自然 呈现 在 外 在 的 风貌 之 上 。 因为 并
王弼 的理论 和现 实追 求 ， 致力 于在 圣人 体 “ ” 都 无 和精 神人格 本 体 的建 构 之 中 建 立 起 内在 联 系。 因此 ， 从 “ ” “ ” 象 与 道 等角度 出发 ， 探究 王弼所 追 求 的与 天地 合
Ｖ １３ （ ｕ ｏ１４ ｏ．０ Ｓｍ Ｎ ．０ ）
王 弼 的 “ 人体 无 ’ 圣 ’ 论
曾小 明 ， 朱汉 民
（ 南大学 岳麓 书院 ， 湖 湖南 长沙 ４０ ８ ） １０２
【 摘 要］ 王弼的“ 圣人体无” 就是 和“ 建立感和 应 ， “ 无” 让 无”内化 于 生命 之 中， 并作 为修 正 生命 的 准则。