面子理论

中西方面子理论差异探微“礼貌”本身是日常生活行为中具有道德或伦理意义的一项行为准则，包括人们为维护和谐的人际关系所作出的种种努力。

它是人类文明的标志，是人类社会活动的一条重要准绳。

面子论是一种礼貌现象，其中包括英国学者Brown 和Levinson 建立在西方文化基础上的“面子保全论”，它是言语活动中不可分割的组成部分。

这个理论是否在中西方文化中都普遍适用？面子论是否具有不同的文化特征？本文将对中西方不同文化情境中的面子理论差异及其成因进行探讨。

一、中西方文化情境中的面子理论
（一）西方文化中的面子论
英国社会心理学家Erving Goffman 早在20 世纪50 年代就从社会学角度提出“面子”（face）这一概念。

他把“面子”界定为“一个人在某一具体交际场合中，通过采取言语动作而为自己获得的正面的社会价值，是按照社会所赞许的属性而创造的自我形象”［1］。

“面子策略”则指人们在交际中所采取的与面子相一致的行动，如避免发生尴尬、丧失自尊等。

他说，人们在交往中无时无刻不涉及“脸面工作”（face work）［1］。

“脸面”是人类行为准则之一，渗透于人际行为之中。

一方面，人的行为受到面子的约束，另一方面人们也期待他人对面子给予考虑。

面子是个人神圣的私有物，是安全感和幸福感的中枢。

Goffman认为：“脸面工作”是互相配合的［2］。

面子的维持和赋予取决于他人，换言之，一个人丢不丢面子归根到底掌握在他人手中。

要想自己不丢面子，最保险的方法就是不去伤害他人的面子。

因此，人们在交际中总是使用礼貌语言。

英国人类学家Brown 和Levinson 于1978 年发表了一篇题为《语言应用的普遍现象：礼貌现象》（Universals in Language Usage：Politeness Phenomena）的文章，第一次对礼貌、面子这一问题进行了系统的探讨［3］。

他们调查了英语、墨西哥一种土著语和印度南方一种土著语中的礼貌现象，发现在三种毫无关系的文化中，语言使用中的礼貌现象绝非偶然，而是一种普遍现象［3］。

他们沿用了Goffman 的“面子”概念，提出了“面子保全论”（Face Saving Theory）。

“面子保全论”首先设定，参加交际活动的人都是典型人（Model Person）［4］。

典型人是“一个具有面子需求的理性人”，通俗些说就是社会集团中具有正常交际能力的人。

典型人所具有的“面子”即是每一个社会成员意欲为自己挣得的那种在公众中的“个人形象”（the public self-image），它分为消极面子（negative face）和积极面子（positive face）两类。

消极面子是指有自主的权利，不希望别人强加于自己、干涉自己的行为。

积极面子是指需要得到对方的承认和喜爱，与对方达成共识。

Brown 和Levinson 认为，许多言语行为本质上是威胁面子的，讲究礼貌就是要减轻某些交际行为给面子带来的威胁。

社会交往中既要尊重对方的积极面子，又要照顾到对方的消极面子，这样才能给对方留点面子，同时也给自己挣点面子，以免带来难堪的局面或使关系恶化［5］。

他们认为在语言交际中为减少对面子的威胁，交际者应采取一些礼貌策略。

这些礼貌策略分为积极礼貌策略和消极礼貌策略。

前者针对听话者的积极面子，强调双方的平等、熟悉，而后者针对听话者的消极面子，特点为表示克制、正式和双方的社会距离［6］。

（二）中国人的面子论
作为礼貌理论中的两个核心概念，面子和礼貌是紧密相连的。

顾曰国（1990，1992）曾经指出，现代汉语中的“礼貌”起源于中国古代的“礼”。

《管子·五辅》中明确指出，礼就是维护现行社会等差的行为法则。

“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也”。

可见，礼的主要功能在于使社会中每个人都在贵贱、长幼、贫富的等级制度中有恰当的地位，以维护不同社会阶层之间的人际和谐。

礼反映了中国文化对等级性和群体和谐的重视。

从古代的礼演变而来的礼貌概念在现代汉语中被解释为“人们通过言行举止表现出的谦虚和尊敬”［7］，它已不再明确强调等级性［6］，其社会功能“已经转到保持人与人之间关系的融洽与和谐、消除抵触、促成合作上来”［8］。

但是同古代的礼一样，它同样强调赋予他人以尊重，支持交际对象的面子。

由此可以看出，在社会交际中礼貌和面子之间是互相联系的。

正如Peccei（1999）指出，礼貌就是对他人的“面子需求”（face wants）表示认可，是“典型人”为满足面子需求所采取的各种理性行为［5］。

实施礼貌就意味着照顾和抬高对方的面子，向对方表示尊重，而维持和增加对方的面子就意味着有礼貌，二者的最终目的都是为实际人际和谐。

其他学者也曾对汉语面子有着精辟的论述。

Mao（1994）引述人类学家Hu（1944）对于汉语面子概念的讨论，认为汉语中的面子指个人在所处群体中能够获得的良好形象，它有两方面，即“面子”和“脸”。

“面子”指通过在生活中获得成功而获得的，或者是他人赋予自己的威信或名誉。

而“脸”指个体由于遵守社会的道德标准而从所处群体获得的尊重［6］。

“面子”与“脸”的主要区别在于前者的社会正价值较后者的低［8］。

“面子观念”则是一张无形的“脸”。

正如林语堂先生在《脸与法治》一文中所说：“中国人的脸，不但可以洗，可以刮，并且可以丢，可以赏，可以争，可以留”。

无论一个人是富有还是贫穷，地位是尊贵还是卑微，“面子”终归是要的。

“面子”这一概念还反映了中国传统的儒家思想。

在儒家学说里，人们提倡个人从属于社会的价值观，强调的是个人的需求不要超越社会所给予个人的身份地位［8］。

“面子”既是加强道德标准的社会戒律，又是维持个人道德完整的保证。

中国人在社会交往中往往讲究“赏脸”、“留面子”，尽量避免“丢脸”。

因此，在交际实践中，为了给自己面子，也为保留对方的面子，最好的办法就是使用礼貌语言［9］，即在不损伤自己面子情况下向对方表示礼貌。

当不得不使用有伤面子的言辞时，采用的策略往往是先肯定后指出不足，或先赞同后摆出分歧，这就是所谓“求同”［8］。

因此，礼貌和面子对于实现交际中的和谐起着重要的作用。

二、中西方面子理论之差异
对于面子的关注和需求虽然在各个社会文化中都是存在的，但赋予面子、失去面子或获得面子时所依赖的标准却在不同的文化中大相径庭，而这些标准植根于各种社会文化不同的价值取向中。

首先，Brown 和Levinson 把面子界定为“人们想为自己获得的自我形象”，强调的是面子的个体；而汉语的面子具有社会取向，是社会赋予个体的。

其次，汉语中的面子不具有消极面子的内容。

汉语“面子”指中国人想使公众对自己的威信或名誉给予信任这种愿望，而不是个人的行动不受他人干涉、阻碍。

汉语中获得面子并不是指自己拥有行动自由的权利，而是获得群体对自己的尊重。

而“脸”也不同于积极面子，因为其具有强烈的道德意味。

Mao（1994）提出一个“相对面子取向”（Relative Face Orientation）来解释汉语的面子概念及Brown 和Levinson 的面子概念。

他认为：汉语（日语也一样）面子强调社会对个体的承认和社会成员之间的互相依赖，个体追求的是理想的社会自我以及与社会保持和谐。

与此相反，西方文化中的面子概念强调个体的愿望或需求，个体追求的是保持个体自由空间不受打扰，个体是社会交际的中心［6］。

这种差异与中西方人们所受的教育及行事方式有关。

中国人所受的教育通常是避免直接冲突、公开批评和具有争议的话题。

他们希望在周围的人中保持和谐，给别人留“面子”。

相反，西方人通常愿意直接面对问题、提出批评、讨论具有争议的问题，并坚持自己认为是“事实”的意见。

他们对“面子”并不在意。

但是这种差异产生的根本原因却是社会背景及时代的不同。

任何文化都带有其产生的时代烙印，即时代特征，面子理论也不例外。

三、中西方面子理论差异之成因
尽管礼貌具有普遍性，但不同文化在实现礼貌的方法以及在礼貌的判断标准上却存在着差异。

这些差异是有其历史原因的。

它是在社会、历史、人文、地理等多种因素的长期影响下逐步形成的。

如前所述，不同的社会文化群体具有不同的价值观。

现代西方文化以自由、平等、竞争为核心，这缘于传统文化中的一个“争”字，即在处理人事方面以己为先。

公元前221 年，通过“商鞅变法”而强大的秦国最终统一了中国大地，至此，长达两千多年的中国封建专制制度拉开了序幕。

而此时的西方各国还仅仅是奴隶制的邦城国家。

此后，随着庄园经济的发展，游牧经济得到了飞速的发展，游牧经济的扩张性也越来越凸显出来。

在这种生产方式下，“争”也就不可避免地成为其文化中的关键。

公元一世纪，基督教顺应时代发展的要求而产生，宗教思想又深深地影响着人们的思想。

在基督教中，个人所负担的宗教义务，远远超过家族的要求，教会的凝聚力是在牺牲家族的凝聚力的基础上形成的。

宗教教义也鼓励或要求人们突出自我，更加注重自我的感受。

在思想方面，“文艺复兴”这场思想解放运动对西方后来的文化产生了决定性的影响。

在这场文化运动中，人们宣扬“人文主义”，肯定人的价值、尊重人的权利、重视人的力量。

“人文主义”思潮的传播一方面将人的思想从神学中解放出来，另一方面它也使得自我私欲过度地膨胀，更加深了西方文化的“争”。

近代资本主义制度确立后，以私有制为基础的社会，人口流动性大，很难形成稳定的群体关系。

这些都使得individualism 成为西方文化的主流。

individualism 在英语文化中具有很高的价值。

这个概念包括个人的自由、权利、个人独立等等内涵，在汉语中几乎找不到一个恰当的对等词，我们把它译作“个体主义”以区别“个人主义”［5］。

在西方，人们崇尚个人自由、个人独立和个人权利，最忌讳个人的行动受到干扰，个人的隐私（privacy）被侵犯。

而隐私也是Brown 和Levinson 的“面子论”中的一种价值观。

人们对privacy这个词的含义理解较广，诸如家庭、财产、婚姻、朋友、经历、收入、年龄、住址、身体状况、独处或单独生活等等。

这些都是西方文明的产物。

因此，在社会交往中，尊重个人的自由、权利和独立是礼貌的，反之则是不合适的，甚至被认为是粗鲁的［5］。

与西方文化不同的是，中国的文化思想说到底，关键在于一句孔子的“谦、恭、信、敏、慧”。

中国有两千多年的封建历史，中华文化有着“群体高于个人”的一般特征，具有社会群体倾向。

中国传统的社会群体意识首先是以家族群体为基础的。

林语堂先生在谈到这一问题时曾说：“这种家族意识和家族的荣誉的感觉，也许是中国人生活上队伍精神、集团意识的唯一表现”。

［10］中国的文明化建立在农业基础之上。

自古以来，中国农耕社会中的人们过着自给自足的定居生活。

在古代社会中，每一家族择地而居，男耕女织、世代繁衍，以血缘关系为纽带的家族、邻里关系密切而稳定。

家有家长，族有族长，个人的荣辱与家族的兴旺密不可分。

个人的行为必须以家族为出发点，必须与家规、族规及一系列社会规范相一致。

这种带有宗法色彩的家国一体制度，养成了人们的群体意识。

这种意识强调群体内部成员的相互依赖，强调群体关系的和谐以及群体对个人的约束，提倡服从、克制、循例从众。

在这种群体意识的支配下，人们在决定自己的言行时，除了考虑个人意愿外，还在很大程度上顾及自己的言行是否与外部期待相一致，是否与周围环境相适应，是否符合社会群体的愿望［10］。

因此，中国人注重集体主义，做事时总是爱“面子”，以贬抑自己来突出他人或群体。

这种群体意识也在主张“非攻、尚贤”的儒家思想中得到体现。

“以儒道为主流的传统思想，其宗旨都以维护家国安定、群体谐和为基点”。

［10］这种注重群体合作和个人谦虚的“集体主义”价值观与西方以自我为中心、强调个人自由、不受外来约束的“个体主义”价值观形成了鲜明的对比。

由于语言群体的不同文化背景，作为礼貌理论之一的“面子论”在中西方情境中存在着许多差异。

Brown 和Levinson 的“面子保全论”反映的是以“个体主义”取向为主的西方文化价值观，而注重群体合作、个人谦虚以及威望和荣誉的中国人的面子论则反映了以“集体主义”取向为主的中国文化的价值观。

探讨和对比不同文化背景下面子理论差异及其形成原因有助于人们认识到隐含在交际行为中
可能引起误解和冲突的因素，加深和促进交际双方的理解和交流，求同存异，从而保持交际双方的良好社会关系，使交际在和平友好的气氛中进行，顺利地实现交际目的。

参考文献：
［1］何兆熊．语用学文献选读［M］．上海：上海外语教育出版社，2003．
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［4］Brown，Penelope &Stephen Levinson．Politeness：SomeUniversals in Language Usage［M］．Cambridge：Cambridge University Press，1987．
［5］何兆熊．新编语用学概要［M］．上海外语教育出版社，2000．
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［8］顾曰国．礼貌、语用与文化［J］．外语教学与研究，1992（4）：10 17．
［9］何自然．语用学与英语学习［M］．上海外语教育出版社，1997．
［10］胡文仲．跨文化交际面面观［M］．北京：外语教学与研究出版社，1999．
作者简介：雷玉兰（1969-），女，硕士，湖南农业大学外国语学院副教授，研究方向为语言学、英语学科教学。

来源：《长春理工大学学报》（社会科学版）2008年第1期
在美國，最早有系統地探討面子和面子溝通的學者是社會學家高夫曼（Goffman, 1959, 1967 ）。

他是一位社會戲劇論者，他認為我們與他人交往時總要給對方一個印象，我們好比演員，在表演特定的角色，並在合理和技巧的演出中操控觀眾對自己的看法（1959 ）。

所謂面子，其實是一種外在的「自我形象」（an image of self ），這自我形象有兩個特點︰? 它是他人（觀眾）眼中的「我」，? 這個「我」是可以操控的。

我們都有管理和維持「自我形象」的自然傾向，因此，我們都注重自己的面子，這種關注是影響我們日常交往行為的主要心理因素（1967 ）。

在此，高夫曼起碼說出了兩個與人類溝通相關的觀點。

首先，面子源自人與人的溝通活動，一個人有無面子，視乎其他人怎樣看他∕她，和他∕她覺得其他人會怎樣看自己，這種面子（「自我形象」）只可能在人際溝通中逐漸形成。

同時，面子又是人們在溝通中積極建構起來的東西，他人如何看自己，在很大程度上決定於他/ 她如何做面子給人看。

這種積極進取的「自我表演」觀啟發了數批學者。

一批學者（如Brown & Levinson, 1978, 1987; Holmes, 1988, 1989; Holtgraves, 1992; Holtgraves & Yang, 1992 ）致力於研究禮貌話語。

例如布朗和列文森（Brown & Levinson, 1978 ）發現，人們出於面子的考慮會禮貌地對待他人；但有時也會不惜訴諸批評、質疑、挑戰、威脅等損害他人面子的做法以維護自己的面子。

另一批學者探討「贏取順從」（compliance-gaining ）的策略（如Baxter, 1984; Tracy, Craig, Smith, Spisak, 1984; Craig & Spisak, 1986 ）。

還有一批學者專注於自我印象的管理（如Schlenker, 1980; Jones & Pittman, 1980; Richardson & Cialdini, 1981; Tedeschi, 1981; Tedeschi & Riess, 1981; Bromley, 1993; Rosenfeld, Giacalone & Riordan, 1995 ）。

這一源自高夫曼理論的研究傳統在八○年代末受到挑戰，挑戰主要來自一群跨文化傳播學者，其中有不少是東方學者。

他們認為這一研究傳統有著強烈的西方文化色彩和個人主義偏向，表現在它過分強調交往者的自我表演、交往者的印象管理、以及交往者理性判斷的能力（如Ting-Toomey, 1988; Matsumoto, 1988; Gu, 1990; Chang & Holt, 1994; Penman, 1994; Jia, 1997-8 ）。

近年來西方學者趨向於一種更加能動和更加多元化的面子觀。

例如汀彤彌和庫鞣芝（Ting-Toomey, 1988; Ting-Toomey & Kurogi, 1998 ）提出了一個雙向的面子理論︰面子協商理論（face-negotiation theory ）。

這理論認為，面子建構必須是雙方協商的過程，成功與否，取決於雙方的努力，在溝通中，雙方積極建構自己的面子，同時也給予對方面子，保存自己面子與保存對方面子其實是相輔相成的。

用荷特格雷夫（Holtgraves, 1992 ）的話說，人不能給自己面子，面子要由他人來給，人要面子，就要先給對方面子，「面子因此不是交往的目的，而是交往的先決條件。

」此外，學者還發現，沒有哪一個文化不重視面子，但每個文化都有自己關注面子和解決面子問題的方式。

在跨文化傳播學領域，有所謂個人主義導向的文化和集體主義導向的文化之分，汀彤彌和庫鞣芝（Ting-Toomey, 1988; Ting-Toomey & Kurogi, 1998 ）認為，個人主義導向的文化（如美國、德國、瑞士等國的文化）比較注重個人的面子，而集體主義導向的文化（如中國、日本、南韓等國的文化）則比較注重社團的面子。

前一種文化下的面子協商會比較直接和快當，而後一種文化下的面子協商則比較間接和長久。

可能是因為中國人特別愛面子的緣故，中國學者比西方學者更早研究面子，只是他們從一開始就沒有打算要尋求一種放之四海而皆準的面子理論和面子策略，他們只關注中國人自己的面子。

早在上一世紀三○年代，魯迅（周樹人，1934/1973 ）就發現，中國人講面子，比講吃講喝還緊要。

他引述例子說，當年洋人到總理衙門要東西，威嚇一下，便嚇得大官們滿口答應，但走時卻被人從邊門送出去。

因為不讓
走正門，清政府雖然輸了利益，卻贏回面子。

但「面子」究竟是怎麼一回事？魯迅沒能說清楚，只感覺這裡面「有一條界線，如果落到這線的下面去了，即失了面子，也叫做『丟臉』……但倘使做了超出這線以上的事，就『有面子』或曰『露臉』」（頁129 ）。

胡先晉（Hu, 1944 ）可能是最先分析中國人面子的學者。

她區分「面子」和「臉」，面子代表社會對個人之名譽、地位的肯定，臉代表個人對自己之道德品行的判斷。

如此細分，「失面子」與「丟臉」便不完全是一回事，一位尊貴的客人被主人請邊門請出去，是失面子，不是丟臉。

倘若這客人當街用粗話謾罵主人，才丟了自己的臉。

這種劃分沒有很強的說服力，很多時候，「面」和「臉」是無法分割的，例如「富家姑爺坐在路邊赤膊捉虱子」（借用魯迅的例子），在舊中國禮學家的眼中，既失面子，也丟臉（周樹人，1934/1973: 128 ）。

但應該承認，胡的二分法有一定的學術價值，它有助於我們認識面子構造的複雜性。

在當時，劃分「面」與「臉」恐怕還有更深一層的用意。

20 世紀初期的中國正處於改革的兩難困境，既要放下天朝大國的架子，虛心向西方學習，又要保存其優良的道德傳統。

此時劃分「面」和「臉」，實可幫助解決這一困境。

因為面臉不同，中國人在摒棄那張過時、累贅的舊面子時，仍可以維持一個泱泱大國的君子形象。

後來的學者（如Ho, 1976, 1994; King & Myers, 1977; Cheng, 1986; Chang & Holt, 1994; Jia, 1997-8; Hwang, 1997-8 ；黃光國，1984 ，1995 ；余德慧等，1987 ；金耀基，1989 ；楊國樞，1995 ；田玉川，2001 ）多把「面」和「臉」看作一個硬幣的兩面，他們意識到，與其簡單地劃分「面」與「臉」，不如視面子本身為一個複雜的混合體，這混合體有多種面孔、多項功能。

學者（如King & Myers, 1977; Cheng ，1986; Ting-Toomey, 1988; Chang & Holt, 1994; Jia, 1997-8 ；黃光國，1984 ；金耀基，1989 ；楊國樞，1995 ）發現，面子這東西在中國有特別重要的社會和道德功能，中國人的面子主要用於促進關係而不是維護個人形象；而且維護面子（無論它是社會還是道德身分的標誌）是中國人的一項沉重的社會和道德義務，因為個人面子連繫著個人所屬之群體的面子，所以失面子，失去的不只是個人的面子，還失了群體的面子，群體其他成員必然作出反應，或為失面子者叫屈，或譴責他/ 她之不是。

綜合以上中西學者的觀點之後，我們現在可以確立一個積極、能動的面子概念，以方便本案研究。

首先，本研究建議將面子（個人層面的面子）界定為「社會對個人之社會地位和角色的確認」。

過去的研究文獻顯示，學者們曾從三個不同的角度使用「面子」概念︰一是視面子為一種可見的「形象或行為模式」（如高夫曼），二是視面子為一種無形的「心理傾向或道德意識」（如Cheng, 1986 ；黃光國，1984 ），三是視面子為一種「社會規限」（如King & Myers, 1977; Chang & Holt, 1994 ）。

這三個角度其實並不互相衝突。

我們可以這樣來理解它們之間的關係︰面子是社會對個人之社會地位和角色的確認，這確認須以某種物質形式表示出來，於是就有所謂的待遇。

社會除了確認個人的社會地位和角色之外，還確認了這地位和角色應享有之待遇的規格，這就是魯迅所說的那條「界線」，個人在某處得到的待遇高於這條「界線」，便是「厚待」；低於這條「界線」，便是「薄待」（或冷待）。

這是面子功利的一面，是個人有求於社會的一面。

但與此同時，社會也必然對個人有所期待，個人必須以特定的行為方式顯示其社會地位和教養，以回饋社會的待遇。

這裡面也有「一條界線」，即社會為每個社會角色訂出的行為模式，符合這模式的行為才是體面的、「有臉」的行為。

這是面子社會性的一面，是社會有求於個人的一面。

當這種外在的社會期待轉化為自覺的道德意識，個人就會努力使自己達到社會的行為要求。

這是面子道德的一面，是個人有求於自己的一面。

本研究還建議將面子看作一種極脆弱、極不穩固的東西。

不錯，社會地位和角色──若理解為身份、職位、資本、名譽、學歷、年齡、相貌等──在一定的時期內是不會變的，但人們的行為表現並不總與其地位、角色相稱。

因此，面子需要不斷地重新確認，一張未經過重新確認的面子，是舊面子，舊面子是不可靠的。

譬如一座高門大宅，顯示其主人非同一般的社會地位，讓所有進出這座大宅的人都有了面子。

但客人要維持這個面子，就要不時到府上走動走動；而主人要維持自己的面子，也要不時廣邀尊朋貴友，於是就有不時請客送禮之必要。

如果這所大宅長年門庭冷落車馬稀，那麼它只會讓人想見它昔日的光輝，而非今日的光輝。

除此之外，面子還需要雙方互相確認。

社會必須給予個人適當的待遇（給面子），以確認其社會地位和角色，個人也必須通過適當的行為來確認自己的社會地位和角色（做面子），以正當化社會的確認（給社會面子），社會於是再確認個人的自我確認（再給個人面子）。

個人的面子和社會的面子就是在這種往來去返的相互確認（互給面子）中逐漸確立起來的。

這期間，誤會和錯誤總難免發生，或者是個人行為不當，或者是他人照顧不周，使對方無法確認，這時候就要採取適當的行動（面子功夫），修補面子，否則要改變原有看法，重新評定對方的面子。

由於社會和個人需要相互確認和再確認，面子成為了中國人社會溝通的驅動力。

良性的面子溝通──即互給面子的溝通活動──無疑會促進人與人、人與社會、以及社會與社會之間的關係。

出师表
两汉：诸葛亮。