牟宗三先生《才性与玄理》第六章“向、郭注《庄》1

牟宗三先⽣《才性与⽞理》第六章“向、郭注《庄》1《⽵林七贤论》云：
：
《⽵林七贤论》云
秀为此义，读之者⽆不超然若已出尘埃⽽窥绝冥。

始了视听之表，有神德⽞哲，能遗天下，外万物。

虽复使动竞之⼈，顾观所徇，皆怅然⾃有振拔之情矣。

、嵇康等之傲放奇瑰。

《别传》谓其“雅好读书”，⽽康、由此观之，向秀确有⽞解。

且较沉潜内敛，不似阮籍、
由此观之，向秀确有⽞解。

且较沉潜内敛，不似阮籍
安“以此嗤之”。

此亦⾜见其于《庄⼦》沉潜往复，故能总持⼤义，独得⽞珠。

即如“秀本传”中或者所⾔，亦见其并⾮⽆所⽤⼼者。

盖狂放固本于性情，⽽隐解庄书，则尤⾮具⽞智精⽞解者不能。

⾮只狂放所能尽也。

庄书以“谬悠之说，荒唐之⾔，⽆端崖之辞”，暗⽰其意，烘托其理，恣纵芒忽，不可⽅物。

彼诚“充实不可以已，上与造物者游，⽽下与外⽣死⽆终始者为友。

其于本也，宏⼤⽽辟，深闳⽽肆。

其于宗也，可谓调适⽽上遂矣。

”（《庄⼦•天下篇》语）故能于道术成⼤家，⾮只⼀时之狂情于⼈⽣之宗向，梦觉之关键，皆有切⾄⽽究极之理存焉。

虽未⾄乎中正，要为⽞理之⼤宗。

然若透过其恣纵芒忽之辞，拨开其“搏扶摇⽽上”之姿，直握其所烘托暗⽰之⽞理，⽽以义理之⽂表⽽出之，则⾮有⽞解者不能。

粗率任性之狂情⽆当也。

⽂辞之⼠⽆⾜⾔也。

《晋书》称其“清悟有远识”，不误也。

“远”者“⽞远”之远，乃⽞解上之远识，⾮世务之远识也。

⼜称其“发明奇趣，振起⽞风”，亦不误也。

盖⽼庄之学，主观⾔之，为⽞智之学，客观⾔之，为⽞理之学。

亦犹佛家之有“般若”。

道家之⽞智⽞理，⾄庄⼦⽽全部朗现。

所谓“宏⼤⽽辟，深闳⽽肆”，“调适⽽上遂”者是也。

⽼⼦之⽞智⽞理，有王弼发之，庄⼦之⽞智⽞理，有向、郭发之。

然则庄⼦⽞智⽞理是何形态，向郭⼜如何发之，⽽能“振起⽞风”，不可不察也。

第⼆节《⽼》《庄》之同异
《⽼⼦》与《庄⼦》，在义理⾻⼲上，是属于同⼀系统，此是客观地⾔之。

若主观地⾔之，则有不同之风貌。

此。

不同可由以下三端⽽论。

不同可由以下三端⽽论
：《⽼⼦》⽐较沉潜⽽坚实（More potential and more ⼀、义理系属于⼈⽽⾔之，则两者之风格有异
⼀、义理系属于⼈⽽⾔之，则两者之风格有异：
substantial），《庄⼦》则⽐较显豁⽽透脱（More actual）。

沉潜，则多隐⽽不发，故显深远。

坚实，则体⽴⽽⽤
：浅即是深，显即是隐。

透脱，则全藏，故显纲维。

显豁，则全部朗现，⽆浅⽆深，⽆隐⽆显，⽽浅深隐显融⽽为⼀：
藏，故显纲维。

显豁，则全部朗现，⽆浅⽆深，⽆隐⽆显，⽽浅深隐显融⽽为⼀
全体在⽤，⽤即是体，全⽤在体，
，体即是⽤。

故“其书虽瑰玮，
：全体在⽤，⽤即是体，全⽤在体
体透明，⽆体⽆⽤⽆纲⽆维，⽽体⽤纲维化⽽为⼀：
体透明，⽆体⽆⽤⽆纲⽆维，⽽体⽤纲维化⽽为⼀。

参差瑰玮，即透脱也。

连犿諔诡
，即左右逢源也。

此即所谓全体透明。

彼于⽽諔诡可观
连犿諔诡，即左右逢源也。

此即所谓全体透明。

彼于
可观”。

参差瑰玮，即透脱也。

⽽连犿
连犿⽆伤也
⽆伤也;其辞虽参差，
其辞虽参差，⽽諔诡
《天下篇》以“博⼤真⼈”称⽼⼦，⽽⾃居为“不离于宗”之天⼈。

真⼈即沉潜⽽坚实。

天⼈则显豁⽽透脱。

彼谓“不离于宗，谓之天⼈。

不离于精，谓之神⼈。

不离于真，谓之⾄⼈”。

⽼⼦之为“博⼤真⼈”实即“不离于精”之神⼈，“不离于
：“道之为物，惟恍惟惚。

惚兮恍兮.其中有象。

恍兮惚兮，其真”之⾄⼈。

精、真，皆内敛地⾔之之辞。

《道德经》云
之⾄⼈。

精、真，皆内敛地⾔之之辞。

《道德经》云：
中有物。

窈兮冥兮，其中有精。

其精甚真，其中有信。

”其中有象、有物、有精、有信，以“其中”⾔之，即⽰内敛之意。

故精、真、信，皆内敛之词，亦即皆道之内容表⽰，不失其强度与深度者也。

故“不离于精”之神⼈，“不离于
真”之⾄⼈，乃⾄统称之⽇“真⼈”，皆是内敛⽽沉潜坚实之风格也。

⾄若“不离于宗”之“天⼈”，则并此“内敛”之相亦打散。

“万法归⼀”，谓之内敛。

“⼀归何处”？则⽰“⼀”必打散，“⼀”相亦泯。

⼀相泯，⽽后“真⼀”见。

“真⼀”者，即《庄⼦•⼤宗师篇》所谓“其好之也⼀，其弗好之也⼀。

其⼀也⼀，其不⼀也⼀”之“⼀”。

“真⼀”见，则⽆内⽆外，⽆⼈⽆我，纯然是“天”。

故精、真是内敛地⾔之，则“宗”即是外散地⾔之。

故“不离于宗”之“天⼈”即是外散⽽显豁透脱之风格。

亦⽆内，亦⽆外。

内即是外，外即是内。

内外之相泯，则精真之相亦泯。

⽽全体是⽤，⽤即是体矣。

全⽤是体，
？神明往与
天地并与？
神明往与？
？芒
：“勿漠⽆形，变化⽆常，死与⽣与
体即是⽤矣。

此之谓“天⼈”。

庄⼦于《天下篇》⾃述⽈
？天地并与。

庄⼦于《天下篇》⾃述⽈：
勿漠⽆形，变化⽆常，死与⽣与？
忽乎何适？
？万物毕罗，莫⾜以归。

古之道术有在于是者，庄周闻其风⽽悦之。

以谬悠之说，荒唐之⾔，⽆端？忽乎何适
乎何之
乎何之？
崖之辞。

时恣纵⽽不傥，不以籁见之也。

以天下为沉浊，不可与庄语。

以卮⾔为曼衍，以重⾔为真，以寓⾔为⼴。

独
可观。

彼其充
⽆伤也。

其辞虽参差，⽽諔诡
諔诡可观。

彼其充
与天地精神往来，⽽不敖倪于万物，以与世俗处。

其书虽瑰玮，⽽连犿
与天地精神往来，⽽不敖倪于万物，以与世俗处。

其书虽瑰玮，⽽
连犿⽆伤也。

其辞虽参差，⽽
实，不可以已。

上与造物者游，⽽下与外⽣死⽆终始者为友。

其于本也，宏⼤⽽辟，深闳⽽肆。

其于宗也，可谓调适⽽上遂矣。

虽然，其应于化，⽽解于物也，其理不竭，其来不蜕。

芒乎昧乎，未之尽者。

”此整段所述，即全部朗现
之“天⼈”境界。

亦犹《华严经》之毗卢遮那佛法⾝境界也。

凡达此境界，即可⽈圆教境界。

故“华严宗”名此境界为圆教⼀乘法，亦⽈“出出世⼀乘法”。

唯是就毗卢遮那佛法⾝⽽说，故亦⽈“称法本教”，⾮“逐机末教”也。

逐机末教是随机⽅便说，称法本教是如理究竟说。

如理究竟说，故全部朗现，通体透明也。

庄⼦“不离于宗”之天⼈境界亦是圆教境
？⽆有竟也。

即以“上与造物者游，⽽下与外⽣死⽆终始
肆⾄何竟？
界。

“其于本也，宏⼤⽽辟，深闳⽽肆”。

辟⾄何竟
？肆⾄何竟。

辟⾄何竟？
？⽆有竟也。

即以“独与地精神往来，⽽不敖倪于万物，以。

上遂何竟？
者为友”为竟。

“其于宗也，可谓调适⽽上遂矣”。

上遂何竟
与世俗处”为竟。

“独与天地精神往来”是出世，“⽽不敖倪于万物，以与世俗处”，是“出出世”。

⾸段以极端飘忽，不可
：“随物也。

”成⽞英疏
⽅物之天外飞来之笔，凭空说起，以述其所向往之道术。

“勿漠⽆形，变化⽆常”。

郭象注云。

郭象注云：
神明往与？
？”郭象注云
郭象注云：
？神明往与
：“任化也。

”成⽞
天地并与？
云：“妙本⽆形，故寂漠也。

迹随物化，故⽆常也。

”“死与⽣与
死与⽣与？
？天地并与
死与⽣与？
：“以死⽣为昼夜，故将⼆仪并也。

随造化⽽转变，故共神明往矣。

”“死与⽣与
？”实即亦⽆⽣亦⽆死也。

“天地英疏云：
英疏云
也。

《天下篇》开⾸云：
：“神何由
？”即“独与天地精神往来”也。

《天下篇》开⾸云？”即“天地与我并⽣，万物与我为⼀”也。

“神明往与
并与
并与？
神明往与？
明何由出？
？”神⽆由降，⽆所不在。

明⽆由出，朗然遍照。

⽆降⽆不降，⽆出⽆不出。

通体透明即通体是神明也。

降？明何由出
芒乎何之？
？”⽆所之
？”亦同此解。

“芒乎何之
忽乎何适？
⾮是⼀⼰孤离之神明，乃是“与天地精神往来”之神明。

“芒乎何之
芒乎何之？
？忽乎何适
：“⽆意趣也。

”成。

（《道德经》语）故郭象注此两问⽈：忽乎何适？
？”⽆所适也。

“周⾏⽽不殆”即是“独⽴⽽不改”。

（《道德经》语）故郭象注此两问⽈
也。

“忽乎何适
⾃在。

故总结⽈：
：“万物
渟⾃在。

故总结⽈：“委⾃然⽽变化，随芒忽⽽遨游。

既⽆情于去取，亦任命⽽之适。

”⽆意⽆趣，渊
⽞英疏云
⽞英疏云：
⽆意⽆趣，渊渟
毕罗，莫⾜以归。

”既“毕罗”矣，⽽⼜“莫⾜以归”。

此诡词也。

罗于何处。

此诡词也。

罗于何处？？⽆处可罗也。

⽆罗⽆不罗，洒然各归于其⾃⼰⽽已。

故郭象注云⼰⽽已。

故郭象注云：：“故都任置。

”⽽成⽞英疏云⽽成⽞英疏云：：“包罗庶物，囊括宇内。

未尝离道，何处归根包罗庶物，囊括宇内。

未尝离道，何处归根？？”此实极豁朗⽽透脱之极致。

禅家⼀切诡辞亦不出乎此矣。

此即谓⽞智⽞理之彻底透出，⽽为“圆⽽⽆圆”之圆教也。

⼆、表达之⽅法有异⼆、表达之⽅法有异：：《⽼⼦》采取分解的讲法，《庄⼦》采取描述的讲法。

分解地讲之，则系统整然，纲举⽬张。

种种义理，种种概念，皆连贯⽽⽣，各有分际。

故吾曾就全经，分三⼤端明之。

⼀对于道之本体论的体悟。

⼆、对于道之宇宙论的体悟。

三、对于道之修养对于道之宇宙论的体悟。

三、对于道之修养功夫功夫上的体悟。

在此三纲领下，种种概念相连⽽⽣。

如可道，不可道，可上的体悟。

在此三纲领下，种种概念相连⽽⽣。

如可道，不可道，可名，不可名。

⽆、有、⽞，有为、⽆为。

⽤（妙⽤）与利（定⽤）。

妙与徼。

反、弱、与⾃然。

道之⽣⼀、⼆、三。

道⽣、德畜，道尊、德贵。

“⽆”之为始，“有”之为母。

“⽆之以为⽤，有之以为利”。

虚与静，损与益，为道与为学。

“其出弥远，其知弥少”“不出户，知天下”。

慈、简、俭，抱⼀与抱朴。

⽆为⽽⽆不为，⽆知⽽⽆不知。

知的问题，⼼的问题，性的问题，俱已透出。

⽽“曲则全，枉则直”之“诡辞为⽤”亦彰显⽆遗。

有与⽆是客观之⽞理，“诡辞为⽤”是主观之⽞智。

故王弼作是主观之⽞智。

故王弼作《《⽼⼦微旨例略⽼⼦微旨例略》》。

反复申明，不过两义。

其⾔⽈。

反复申明，不过两义。

其⾔⽈：：“《⽼⼦》之书，其⼏乎可⼀⾔⽽蔽之。

噫之。

噫！！崇本息末⽽已”。

本即⽆，末即有。

去伪存朴。

此⼀义也。

⼜⽈。

本即⽆，末即有。

去伪存朴。

此⼀义也。

⼜⽈：：“故古⼈有叹⽈故古⼈有叹⽈：：甚矣甚矣！！何物之难悟也何物之难悟也？？既知不圣为不圣，未知圣之不圣也。

既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。

故绝圣⽽后圣功全，弃仁⽽后仁德厚”。

此诡辞为⽤也。

此⼜⼀义也。

本⽆为体，诡辞为⽤。

体⽤两义，⽆不赅尽。

⽽《⽼⼦》以分解之法⽰之，以经体之⽂出之，故纲举⽬张，义理整然。

⽽道家之所以为道家，亦于焉确⽴。

⾄于《庄⼦》，则随诡辞为⽤，化体⽤⽽为⼀。

其诡辞为⽤，亦⾮平说，⽽乃表现。

表现者，则所谓描述的讲法也。

彼将⽼⼦由分解的讲法所展现者，⼀起消融于描述的讲法中，⽽芒忽恣纵以烘托之，此所谓表现也。

芒忽恣纵以烘托之，即消融于“诡辞为⽤”中以显⽰之。

此所谓描述的讲法，⾮通常义。

除对遮“分解的讲法”外，以以下三层义理明之。

⾸先，“以卮⾔为曼衍，以重⾔为真，以寓⾔为⼴”。

此中之卮⾔、重⾔、寓⾔，即是描述的讲法。

并⽆形式的逻辑关系，亦⽆概念的辨解理路。

卮⾔曼衍，随机⽽转。

重⾔尊⽼，并⽆我见。

寓⾔寄意，推陈出新。

随时起，随时⽌。

“道恶乎往⽽不存，⾔恶乎存⽽不
可。

”（《齐物论》）声⼊⼼通，⽆不圆⾜。

故“谬悠之说，荒唐之⾔，⽆端崖之辞”，正是卮⾔、重⾔、寓⾔之意也。

其次，在此漫画式的描述讲法中，正藏有“诡辞为⽤”之⽞智。

此谓“⽆理路之理路”，亦⽈“从混沌中见秩序”。

全部《庄⼦》是⼀⼤混沌，亦是⼀⼤⽞智，亦整个是⼀⼤诡辞。

《⽼⼦》之所分解地展⽰者，全消融于此⼤诡辞之⽞智中，⽽成为全体透明之圆教。

最后，此⼤诡辞之⽞智，如再概念化之，严整地说出，便是⼀种“辩证的融化”。

（Dialectical reconeiliation ）“恢诡谲怪，道通为⼀”。

⽆成⽆毁，⽆有⽆⽆。

“俄⽽有⽆矣，⽽未知有⽆之果孰有孰⽆也。

”（《齐物论》）此之谓辩证的融化。

《⽼⼦》是概念的分解，《庄⼦》是辩证的融化。

⽽“辩证的融化”却是藏在谬悠、荒唐、⽆端崖之芒忽恣纵之描写中。

平常之描写，⼤体是平⾯的平铺直述，⽽此芒忽恣纵之描写却是有⼀种⽴体的诡辞⽞智藏于其中。

此可⽈“辩证的描述”。

凡描述俱是具体的叙事，⽽此则虽是具体的，却⽆事可叙，只是借事以寄意。

此辩证的融化，经过⽴体的诡辞⽞智⽽⾄乎“⽆适焉，因是已”之“道通为⼀”，则亦当体具⾜，，⼀切放平。

但此具⾜放平却不是事的平铺，亦不是分解概念的平摆，⽽却是⾃然、⾃在、洒然⾃⾜之⽞智境界。

⼀⾃然，⼀切⾃然。

⼀⾃⾜，⼀切⾃⾜。

故如如平铺，⽽⽆之⽆适也。

⽽向郭注《庄》，即能握住此义⽽盛发之。

三、义理之形态（不是内容）有异三、义理之形态（不是内容）有异：：《⽼⼦》之道有客观性、实体性及实现性，⾄少亦有此姿态。

⽽《庄⼦》则对此三性⼀起消化⽽泯之，纯成为主观之境界。

故《⽼⼦》之道为“实有形态”，，或⾄少具备“实有形态”之姿态，⽽《庄⼦》则纯为“境界形态”。

同是⽞理⽞智，同属于⼀义理系统，然因表达⽅法之异，遂有此义理形态之不同。

⽼⼦之⽆与有本亦是从⼈⼠于为、有为，⽆为⽽⽆不为，本都是从⽣活上体验出之真理，由对于“巧伪”之否定⽽显⽰出者。

“巧伪”即不⾃然。

“巧伪”之否定即⾃然。

⾃然即⽆为。

“⽆为⽽⽆不为”，则“⽆不为”有“⽆为”为其超越之根据。

以“⽆为”为其超越之根据，则“⽆不为”虽亦落于经验界，⽽却是圆应⽆⽅，⽆意必固我之⾃然因应，⽽亦⼀起具有超越之意义。

是以其初也，⽆为⽽⽆不为，⽽⽆为与⽆不为并⾮两截，故终也，“⽆为”⾮死体，故⽆为即是⽆不为。

“⽆不为”⾮妄执，故⽆不为即是⽆为。

⽆为是体，⽆不为是⽤，⽽体⽤固是⼀也。

全⽤是体，则“⽆不为”⾮意之也。

全体是⽤，则“⽆为”⾮虚挂也。

俱是⾄真⾄实，⽽⽆⼀毫虚妄幻结者。

⽆为、有为，⼀般化⽽为有与⽆，便成为⼀对形⽽上学的概念。

如是，⽆与有便向宇宙论⽅⾯申展，⽽成为道体上之概念，⽽不只是⽣活修养上之有为⽆为。

“⽆名天地之始，有名万物之母”。

不论是“⽆”，还是“⽆名”，是“有”，还是“有名”，总是⽆与有之对翻。

⽽“⽆”总是天地之始，“有”总是万物之母。

“始”者本也。

“⽆”是天地万物之本。

如是，“⽆”是客观之实体，⽽不只是⽣活修养上之境界。

依此，“⽆”有客观性与实体性。

再加上“天下万物⽣于有，有⽣于⽆”。

“道⽣之，德畜之。

”“⼤道泛兮，其可左右，万物恃之以⽣⽽不辞。

”“⾃古及今，其名不去，以阅众甫。

吾何以知众甫之然哉⾃古及今，其名不去，以阅众甫。

吾何以知众甫之然哉？？以此以此！！”以及“天得⼀以清，地得⼀以宁”等等。

便可知，道亦有“实现性”，即道是“实现原理”。

实现原理者即道⽣之或成之使其为如此⽽不如彼者。

“吾何以知众甫之然哉以此”，正⽰此意。

“天得⼀以清，地得⼀以宁”亦然。

⼀者本也、⽆也。

天得⼀成其为天之清，地得⼀成其为地之宁。

故“⼀”即现实其为如此者。

此即⽰道显然有⼀“实现性”。

客观性、实体性是本体论的。

实现性是宇宙论的。

如是，《道德经》之形上系统，因有此三性故，似可为⼀积极⽽建构之形上学，即经由分解⽽成之积极⽽建构之形上学。

但此积极形上学似乎并保不住，似乎只是⼀姿态。

客观性、实体性、实现性、似乎亦只是⼀姿态。

似乎皆可化掉者。

⽽《庄⼦》正是向化掉此姿态⽽前进，将“实有形态”之形上学转化⽽为“境界形态”之形上学。

《庄⼦》以其芒忽恣纵之辩证的描述，辩证的融化，将《⽼⼦》之分解的系统化⽽为⼀⼤诡辞，将其道之客观性、实体性，从天地万物之背后翻上来浮在境界上⽽化除，从客观⾯收进来统摄于主观境界上⽽化除，依是，道、⽆、⼀、⾃然，俱从客观⽅⾯天地万物之背后翻上来收进来⽽⾃主观境界上讲。

逍遥乘化，⾃由⾃在，即是道⽆、⼀、⾃然，俱从客观⽅⾯天地万物之背后翻上来收进来⽽⾃主观境界上讲。

逍遥乘化，⾃由⾃在，即是道，，即是⽆，即是⾃然，即是⼀。

以⾃⾜⽆待为逍遥，化有待为⽆待，破“他然”为⾃然，此即是道之境界，⽆之境界，⼀之境
界。

“⾃然”是系属于主观之境界，不是落在客观之事物上。

若是落在客观之事物（对象）上，正好皆是有待之他然，⽽⽆⼀是⾃然。

故庄⼦之“⾃然”（⽼⼦亦在内）是境界，⾮今之所谓⾃然或⾃然主义也。

今之⾃然界内之物事或⾃然主义所说者，皆是他然者，⽆⼀是⾃然。

⽼庄之⾃然皆真是“⾃⼰⽽然”者。

故以“圆满具⾜”定之。

此是圣⼈、⾄⼈之境界，“俄⽽有⽆矣，⽽未知有⽆之果孰有孰⽆也。

今我则已有谓矣，⽽未知吾所谓之其果有谓乎俄⽽有⽆矣，⽽未知有⽆之果孰有孰⽆也。

今我则已有谓矣，⽽未知吾所谓之其果有谓乎？？其果⽆谓乎其果⽆谓乎？？天下莫⼤于秋毫之末，⽽太⼭为⼩，莫寿于殇⼦，⽽彭祖为莫⼤于秋毫之末，⽽太⼭为⼩，莫寿于殇⼦，⽽彭祖为夭夭。

天地与我并⽣，⽽万物与我为⼀。

”（《齐物论》）此是道之境界，⽆之境界，⼀之境界，亦即⾃然之境界。

⽽即由此境界上说道，说⽆，说⼀，说⾃然。

“吾有待⽽然者耶吾有待⽽然者耶？？吾所待⼜有待⽽然者耶所待⼜有待⽽然者耶？？吾蛇蚹蛇蚹蜩翼耶蜩翼耶？？恶识所以然，恶识所以不然。

”此⼀芒忽摇曳之笔，正显⽰⼀浑化之境，⽽即由此显⽆待，显圆满具⾜。

此即是道、⽆、⼀、⾃然也。

岂是客观⽅⾯有⼀物事摆在那⾥⽈道、⽈⽆、⽈⼀、⽈⾃然乎？如是，经由分解⽽成之貌似积极⽽建构之形上学纯化⽽为境界形态之形上学，⽽道之客观性、实体性、实现性，亦纯化除⽽不见矣。

本来亦纯化除⽽不见矣。

本来《《道德经道德经》》之实有形态，本只是⼀姿态。

此姿态，是由“⽆为⽽⽆不为”之普遍化（扩⼤应⽤）⽽成者。

根据此原则以观天地万物，则万有之本以⽣万有者，不能再是⼀限定之有，⽽必须是“⽆”。

⽆者，⾮“限定之有”之谓也。

此只是⼀消极表⽰，所谓遮诠。

故“⽆”之为本为体，⼀⽅⾯固只是⽣活上“⽆为”之扩⼤，⼀⽅亦只是遮诠，⽽只为形式之陈述。

本未就客观的宇宙施⼀积极的分解⽽发现⼀正⾯之“实有”以为本体者。

故《道德经》之积极⽽建构之实有形态之形上学只是⼀貌似之姿态，并⾮真正之分解，即并未“着”也，故亦⾮真正积极⽽建构之形上学。

既⾮经由真正之分解⽽着得上，故道之客观性、实体性、实现性，亦易于拉下⽽化除。

凡经由积极之分解⽽着者，为积极⽽建构之实有形态之形上学。

凡不着者，即⾮积极之分解，故亦⾮积极⽽建构之实有形态之形上学。

故《道德经》之形上学，究其实，亦只是境界形态之形上学。

不过根据“⽆为⽽⽆不为”以观天地万物，拉开以寻其本遂显有“实有形态”之貌似。

此种“拉开以寻其本”，⽽显道有客观性等，即吾所谓“动观则有”也。

⽽《庄⼦也。

⽽《庄⼦》》则翻上来，收进来，从主观境界上成⼀⼤诡辞以显“当体之具⾜”，则即消掉此客观性、实体性、实现性，⽽为“静观则⽆”也。

然此两者，并不冲突。

⽽《庄⼦》则为根据⽼⼦⽽进⼀步矣。

所谓消融《⽼⼦》分解讲法之所展⽰⽽成⼀⼤诡辞者是也（成⼀辩证之融化）。

此种进⼀步之境界即为向（成⼀辩证之融化）。

此种进⼀步之境界即为向、、郭注《庄》所阐发。

《晋书》所谓“发明奇趣，振起⽞风”者，并不误也。