尧舜禹禅让属于虚构——对《尚书》、《孟子》等有关禅让记载的新解读

尧舜禹禅让属于虚构——对《尚书》、《孟子》等有关禅让记载的新解读
关于尧、舜、禹之间的关系，《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》，《论语》以及《孟子》等书都有记载，但第一次明确认为三者为禅让关系的是《孟子》：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。

……孔子曰：'唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。

’”[ 《孟子·万章上》，中华书局《四书章句集注》1983年版，第308-309页。

]从此，禅让制度成为中国政治史上的美谈，一直为后人所津津乐道。

而我们认为，所谓的尧、舜、禹禅让，完全是虚构，根本就不存在。

古人对禅让说的争论
关于先秦儒经中记载的尧、舜、禹禅位之事，古人就有不同的看法，有的人肯定，有的人否定，还有的人根据自己立论的需要，一会儿持肯定态度，一会儿又持否定态度。

几乎所有的学者都认为《尚书》已经肯定了三者的禅让关系，我们认为这是不对的。

关于《尚书》中的记载，我们在下文分析。

《论语》中也没有明确讲三者是禅让关系，仅《尧曰》说：“尧曰：'咨！天之历数在尔躬，允执其中。

四海困穷，天禄永终。

’舜亦以命禹。

”我们无法根据这些话就断定孔子肯定了禅让说。

其后的《墨子·尚贤中》说：“古者舜耕历山，陶河滨，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。

”尧把天子的位置让给舜，并不能证明禅让制的存在，我们将在下文谈其理由。

根据“天与贤，则与贤；天与子，则与子。

……孔子曰：'唐虞禅，夏后殷周继，其义一也’”的说法，不仅孔子承认禅让制，孟子对禅让说更是深信不疑。

而另一位儒家大师荀子则否认禅让制的存在，他在《荀子·正论》中说：
世俗之为说者曰：“尧、舜擅（禅）让。

”是不然。

天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣！……故曰：诸侯有老，天子无
老，有擅国，无擅天下，古今一也。

夫曰“尧、舜擅让”，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。

《荀子·非十二子》曾批评孟子说：“案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。

子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世：是则子思、孟轲之罪也。

”明确指出孟子自己造出许多故事言论，并把这些故事言论说成是“先君子”之言，结果后世小儒就信以为真了。

荀子这样讲，大概也包括了尧、舜、禹禅让之事，因为孟子说禅让说出自孔子.
荀子的弟子韩非在这个问题上则首鼠两端，时而肯定尧、舜、禹禅让的存在，时而又予以否认。

我们看他自相矛盾的说法：曰：“古之所谓圣君明王者，……逼上弑君而求其利也。

”彼曰：“何知其然也？”因曰：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。

此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。

察四王之情，贪得人之意也；度其行，暴乱之兵也。

”（《韩非子·说疑》）
尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养不亏于此矣。

禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此也。

以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。

（《韩非子·五蠹》）
前一段话不承认禅让制的存在，认为尧、舜、禹之间完全是一种争夺关系，其目的纯粹是为了利益；而后一段话却又承认禅让制的存在，只是说他们相互禅让帝位的行为并不值得赞赏，因为当时当天子实在太辛苦了，无利可图。

很明显，韩非子的观点是首鼠两端、自相矛盾的。

对禅让制持矛盾态度的还有《列子·杨朱》：
杨朱曰：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。

然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。

行年三十，不告而娶。

及受尧之禅，年已长，智已衰。

商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死：此天人之穷毒者也。

鮌治水土，绩用不就，殛诸羽山。

禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，
过门不入；身体偏枯，手足胼胝。

及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此天人之忧苦者也。

实无名，名无实。

名者，伪而已矣。

昔者尧、舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，亨祚百年。

伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死于首阳之山。

实、伪之辩，如此其省也。

第一段文字承认禅让制的存在，目的是要说明美名不值得追求，当君主是一件得不偿失的事情。

第二段文字又说尧舜把帝位禅让给贤人的行为，是虚伪的，并非出于他们的真心。

既然尧、舜把帝位让给许由、善卷的行为是假惺惺的，那就自然说明他们也不会把帝位真心让给别人。

另一本值得注意的史书是《古本竹书纪年》，此书明白无误地记载了尧、舜、禹之间的残酷斗争：
昔尧德衰，为舜所囚也。

舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。

舜囚尧于平阳，取之帝位。

舜放尧于平阳。

尧与舜是翁婿关系，为了权力，做女婿的囚禁了岳父，待帝位稳定后，又把岳父流放到了远方。

这种政治斗争是何等的残酷！
近代学者顾颉刚、杨向奎认为尧、舜禅让是儒墨创造并进行宣传的，而郭沫若在《中国史稿》中则说禅让制度反映了部落联盟议事会的情况。

意见依然不统一。

近年来的考古发现，多少可以旁证尧、舜两个部落之间可能发生过激烈的战争，我们把王晓毅、丁金龙二位先生的《从陶寺遗址的考古新发现看尧舜禅让》中的有关描述转录如下：
近年来，学术界普遍认可的唐尧帝都——山西襄汾陶寺遗址新发现了古城、宫殿、大墓、观象祭祀台等一系列重要遗迹。

这些新发现对探讨尧舜禅让记载的真实性提供了可能。

考古工作者惊叹距今4100年之前的唐尧时代就存在街区屋舍、宫殿群落、祭祀建筑、墓葬区、观象台、水井、道路和仓储设施等规划合理、面积达280万平方米的古城；道路、壕沟、墙基、台阶、桥墩、
豁口、斜坡、槽壁等遗迹一应俱全的夯土宫殿核心建筑；随葬玉钺、玉璜、绿松石饰件、子安贝、白玉管、天河石、骨镞、漆木器、彩绘陶器、龙盘、石磬、鼍鼓铜器等有墓龛、尸床、船棺的大墓；面积1400余平方米，上下三层的具有祭祀、观象功能的大型夯土建筑基址。

令人不解的是，文化发展的链条在陶寺文化中晚期之际竟然断裂了。

从目前发表的材料看，至少有六条证据表明，陶寺中期以前文化毁于陶寺文化晚期。

1、“发掘情况表明，城址的各道城墙均被陶寺文化晚期遗存所叠压或打破”——平城墙。

2、“IT5026、IT5126所解剖的壕沟里堆积的大量建筑垃圾中，出土了三大块篦点戳印纹白灰墙皮和一大块带蓝彩的白灰墙皮。

建筑垃圾内的夯土块质量很好。

……建筑垃圾的堆积时代为陶寺文化晚期，但是建筑本身很可能为陶寺文化中期。

”——废宫殿。

3、“IT5026揭露的垃圾灰沟HG8里不仅出土大量石坯剥片，而且还出土了5层人头骨，总计30余个，散乱人骨个体近40-50人。

人骨明显被肢解，许多颅骨有钝器劈啄痕，其中人工劈下的面具式面颊有6个之多。

经专业人员现场鉴定，这些人骨以青壮年男性为多。

”——杀壮丁。

4、“IT5126HG8③层还出土一具35岁左右的女性完整骨架，她被折颈残害致死，并在阴道部位插入一只牛角。

”——淫妇女。

5、“大型建筑基址IIFJTI1位于中期城址南边中期小城的祭祀区，……IIFJT1被压在③④下，两层均为陶寺晚期文化。

”——毁宗庙。

6、“M8棺内墓主人骨只有脚趾保存较好，其余均已移位，人骨不全缺失严重。

……填土内还发现有一组散乱的人骨，分属不同的个体。

”“M22原有棺盖板和红布棺罩均被扰坑毁坏。

扰坑底残留着随意抛弃的人颅骨5个，而墓主的头骨则残留在棺的衬板尸床上。

扰坑底西部斜坡上残留着被拉上来的棺盖板，伴随着扰乱的棺内随葬品玉钺1件、玉钺残块1片、玉饰品和绿松嵌片等20余件。

”——扰祖陵。

由此可以看出，如果陶寺早中期文化代表的是尧或者陶唐氏部族的政治统治，那么唐尧与其继承者之间的政权更替是通过革命式的暴力手段完成的。

在中国古代，要摧毁一个政权时，摧毁其都城或中心城市的传统理由是可以追溯到上古时代，于是就有项羽焚烧秦咸阳城大火三月不熄的记录，有董卓迫汉献帝西迁长安而毁洛阳的惨例，有朱全忠挟唐昭宗迁洛而毁撤长安宫室府廨官宅民居的劣行。

百年古都就在这类浩劫中或废为丘墟，或仅存残垣断壁，以这些城墙为标志的政权，似乎也随之失去了生命力。

王晓毅、丁金龙二位先生的这些材料只能作为旁证，因为他们根本无法证明摧毁这座城市的战争就一定是发生在尧、舜之间。

我们在本段的开始使用“（这些考古成果）多少可以旁证尧、舜两个部落之间可能发生过激烈的战争”这样不确切的语气，也是基于他们的“如果陶寺早中期文化代表的是尧或者陶唐氏部族的政治统治”这一不确定口气之上的。

但这些资料也不能忽略，它至少可以证明当时的政治斗争同后世一样，是无比残酷的。

在先秦的许多典籍中，也能隐隐约约地看到尧舜之间的矛盾。

竭力宣扬尧舜禅让的孟子，就在《孟子·万章上》记载了这么一件事：咸丘蒙问曰：“语云：'盛德之士，君不得而臣，父不得而子。

’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。

舜见瞽瞍，其容有蹙。

孔子曰：'于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’”
咸丘蒙所描述的事实，肯定是他从古书中读到的，不可能出于他自己的编造。

当舜做了天子后，尧和瞽瞍都被迫向他行臣子礼，此时的政局十分不稳定，所以孔子才会发出“于斯时也，天下殆哉，岌岌乎”的感叹。

如果当时尧舜之间的关系十分和睦，舜的即位得到了尧的鼎力支持，孔子又如何会发出这样的感叹呢？
事实上，即便是尧舜之间的权利交接是和平方式，也不能以此证明他们是让贤式的禅让，因为史书明确记载他们二人是翁婿关系。

《尚书·尧典》记载：
帝曰：“咨！四岳。

朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。

”曰：“明明扬侧陋。

”师锡帝曰：“有鳏在下，曰
虞舜。

”帝曰：“俞。

予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。

”帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。

”厘降二女于妫汭，嫔于虞。

《史记·五帝本纪》也记载：
尧曰：“嗟！四岳：朕在位七十载，汝能庸命，践朕位？”岳应曰：“鄙德忝帝位。

”尧曰：“悉举贵戚及疏远隐匿者。

”众皆言于尧曰：“有衿在民间，曰虞舜。

”尧曰：“然。

朕闻之。

其如何？”岳曰：“盲者子。

父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸。

”尧曰：“吾其试哉！”于是尧妻之二女，观其德于二女。

舜饬下二女于妫汭，如妇礼。

这些记载说明，舜在继承帝位之前就已经成为尧的女婿，换句话说，尧是把自己的帝位传给自己的女婿。

在母系社会刚刚结束的远古时代，是儿子继位，还是女儿与女婿继位，差别不是很大。

即使在今天，在中国的许多地区，仍然是由女儿女婿继承家业。

所以说，无论从哪个角度看，尧把帝位传给舜，都不是一次真正的禅让，因为帝位依旧是在亲族中传递。

我们认为，尧、舜之间在政治上的确存在着矛盾，但这一矛盾还局限于大家族的内部，没有酿成流血事件。

《从陶寺遗址的考古新发现看尧舜禅让》所描述的情况，可能在某两大部落之间发生过，但应该不是发生在尧舜之间。

关于尧、舜、禹之间的关系，《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》，《论语》以及《孟子》等书都有记载，但第一次明确认为三者为禅让关系的是《孟子》：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。

……孔子曰：'唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。

’” 从此，禅让制度成为中国政治史上的美谈，一直为后人所津津乐道。

而我们认为，所谓的尧、舜、禹禅让，完全是虚构，根本就不存在。

禹通过政变方式夺取政权
如果说尧舜之间的矛盾是温和的话，那么舜禹之间的矛盾就十分尖锐了，因为在他们之间，不存在任何血缘关系。

证明舜、禹之间斗争的资料有二，一是《尚书》、《史记》的记载，一是舜帝南巡死于
外地的传说。

还原现场：舜和禹在朝堂上的激烈交锋
第一个证明资料：《史记》和《尚书》的记载。

关于《史记》和《尚书》的记载，有两个问题值得我们注意：
首先是舜和禹是仇家。

《尚书·舜典》记载，舜即位后，惩罚了所谓的四凶：
流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。

《史记·夏本纪》对此事也有记载：“禹之父曰鲧，……舜登用，摄行天子之政，巡狩。

行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。

天下皆以舜之诛为是。

于是舜举鲧子禹，而使继鲧之业。

”在对所谓四凶的惩罚中，共工、欢兜、三苗都只是流放，只有鲧被杀，而鲧的罪名充其量不过是能力有限，治水无方，也不至于死罪。

所以屈原在他的《天问》中就为此而愤愤不平：
顺欲成功，帝何刑焉？
舜杀死鲧之后，又启用禹治水，则带有让禹戴罪立功的惩罚性质。

所以《列子》说“禹纂业事仇”，禹带着极其压抑的心情继承父业、侍奉仇敌。

这种不共戴天的杀父之仇，不能不在禹的心中留下永远无法抹去的深痕。

其次是两书记载了一次舜、禹等人参加的会议，而这次会议实际上是一次政变会议。

就是在这次会议上，禹联合皋陶、益，从舜的手中夺取了政权。

这次会议记录就是《尚书》中的《大禹谟》、《皋陶谟》和《益稷》，但这三篇都属于古文《尚书》，被后人视为不可靠。

《史记·夏本纪》中也记录了这次会议内容，与《尚书》的三篇内容十分接近。

我们就以《史记·夏本纪》为据，看看大禹等人是如何成功地发动这次政变的。

《史记》首先说：“帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相与语帝前。

”而实际上，这次会议的三个斗争主角是帝舜、禹、皋陶。

伯夷似乎是一个中立者，在这次会议上一言未发。

会议一开始，皋陶首先发言，提出“信其道德，谋明辅和”、
“敦序九族，众明高翼”的主张。

从表面看来，这是一些不涉及具体事情的抽象政治原则问题，但实际上却暗藏杀机。

因此禹不失时机地追问：“然，如何？”皋陶回答说：“于！在知人，在安民。

”紧接着皋陶的“知人”话题，禹便直接把矛头指向舜，他说：
吁！皆若是，惟帝其难之。

知人则智，能官人；能安民则惠，黎民怀之。

能知能惠，何忧乎驩兜，何迁乎有苗，何畏乎巧言善色佞人？
“惟帝其难之”就是明确责备帝舜没能做到“知人”、“安民”，而这对于天子来说，是最大的失职。

紧接着，禹旧账重提，认为“忧乎驩兜”、“迁乎有苗”、“畏乎巧言善色侫人”正是舜没能做到“知人”、“安民”的重要证据。

值得注意的是，禹没有直接提到自己父亲被杀的事，但稍具头脑的人就能清醒地意识到大禹的话外之音：杀鲧也是舜不知人的证据之一，舜既然不能知道谁是坏人，自然也不能知道谁是好人，他错杀了鲧。

会议刚开始，皋陶发言比较积极，当舜要求禹发言时，禹第一句话就是：“于，予何言！予思日孳孳！”意思是：“咳，我有什么可说的呢！我只知道每天努力工作！”这分明是赌气的话。

而皋陶马上说：“何谓孳孳？”暗示禹要乘机表功。

于是禹就大讲自己是如何治理洪水，如何与益和稷一起解决百姓的生活困难，结论就是：由于自己的努力，“众民乃定，万国为治”，国家的安定，百姓的重生，全靠自己。

禹先批评舜的错误，再表白自己的功劳，把自己的功劳与帝舜的错误放在一起，就形成了鲜明的对比，从而形成了对舜极为不利的局面。

特别是皋陶此时响应了禹一句：“然，此尔美也。

”公开表示支持禹，因为禹具有如此的美德。

在表白完自己的功劳之后，禹马上再次把矛头对准帝舜，他喝斥帝舜说：
于，帝！慎乃在位，安尔止！辅德，天下大应。

清意以昭待上帝命，天其重命用休。

这几句话翻译下来就是：“咳，帝舜！你要慎重考虑你的帝位，你不可轻举妄动！辅佐大臣们德高望重，已经得到了天下人的拥护。

你要放弃一切胡思乱想，等待上帝的明确命令，上天将会重新任命重
用那些有德的好人。

”“帝！慎乃在位，安尔止！”这哪里是臣下对君主的口吻，分明是在威胁！“辅德，天下大应”，就是说自己作为辅政大臣，德高望重，已经得到天下人的响应和拥护。

所谓的“清意以昭待上帝命”，就是要求舜帝清除一切不切实际的想法（即正视现实，让出帝位，不可有其他想法），以等待上帝的安排。

而上帝的安排，实际也就是禹的安排，其具体内容就是下一句的“天其重命用休”，上天大概要重新任命好人（休）来接管天下了。

而这个好人，不言而喻，就是指大禹本人。

帝舜并没有就此认输，他仍然要求大禹说：
吁，臣哉，臣哉！臣作朕股肱耳目。

予欲左右有民，女辅之。

……女无面谀，退而谤予。

“吁，臣哉，臣哉！”是在警告大禹注意自己臣下的身份，进一步要求对方继续忠于自己。

“女无面谀，退而谤予”这两句话，更明白无误地表达出舜帝对大禹行为的担忧和不满，他批评禹对自己是当面奉承，背后毁谤。

从这几句话中，也可以看出帝舜没有丝毫让位的意思。

对此，禹的反击是：
帝即不时，布同善恶则毋功。

这几句，《尚书·益稷》写作：“帝不时，敷同日奏罔功。

”孔安国《尚书正义》注：“帝用臣不是，则远近布同而日进于无功，以贤愚并位、优劣同流故。

”江灏、钱宗武、周秉钧《今古文尚书全译》注释：“时，善。

敷，遍。

”翻译为：
舜帝您不善于分别，好的坏的混同在一起，虽然天天在进用人，也只能是劳而无功。

禹当面指责帝舜品德不善，用人混乱，毫无功劳。

面对着禹如此激烈的批评，帝舜也对禹进行了更激烈的回击，而大禹对舜的回击也再次作出了自己的反应：
帝曰：“毋若丹朱傲，唯慢游是好，毋水行舟，朋淫于家，用绝其世。

予不能顺是。

”
禹曰：“予娶涂山，癸甲，生启予不子，以故能成水土功。

辅成五服，至于五千里，州十二师，外薄四海，咸建五长，各道有功。

苗
顽不即功，帝其念哉！”
两人的对话，明显是在相互指责，是在激烈争吵。

帝舜警告大禹不可像丹朱那样在自己面前如此傲慢，更不能到处游乐（暗示大禹在全国各地漫游，未必就完全是在治水），胡作非为，否则将“绝其世”。

可以说，帝舜的态度已经严厉到了极点，想以此来吓退大禹。

而大禹则有条不紊地进行了反驳，认为自己有子不养，舍身为国，使五千里国土安泰无事，指责帝舜不该把惩罚的矛头指向自己，倒是应该去考虑考虑如何对付顽冥不化的有苗。

帝舜与大禹的矛盾已经公开化、白热化，“政治协商”已经无法取得预期的效果，唯一的办法就是依靠武力来解决问题。

在舜与禹争吵之时，《史记》记载说：
皋陶于是敬禹之德，令民皆则禹。

不如言，刑从之。

“皋陶于是敬禹之德”，是说皋陶在这场斗争中，完全站在禹的一边，表示对禹的支持。

“令民皆则禹”，是说命令百姓都要听从大禹的指挥，那自然就是不要听从帝舜的指示了。

“不如言，刑从之”，就是用武力镇压那些反对派，皋陶当时“作士以理民” ，掌管全国的司法大权，故而有用刑的权力。

最后两句“不如言，刑从之”进一步证明这是一次政变，如果像孟子说的那样，这是一次其乐融融的禅让，哪里还用得着“不如言，刑从之”呢？可以说，这次所谓的“禅让”，是靠武力威胁完成的。

在这次政变中，皋陶起到了先锋的作用，他的态度之积极，一点也不亚于大禹。

为什么呢？《史记》也间接地给出了答案：大禹曾答应将来把自己的帝位让给皋陶，以此换取皋陶的支持。

《史记·夏本纪》记载：
帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。

封皋陶之后于英、六，或在许。

而后举益，任之政。

可以说，禹以允诺皋陶为自己的继承人为代价，从而与皋陶结为政治、军事同盟，共同对付舜，夺取了天子之位。

只是因为皋陶早死，他们的交易没能最终完成，于是又许诺将来把帝位禅让给另一个同盟者益。

禹夺取帝位后，又使用了各种手腕，最终变公天下为家天下。

《诗经》中有若干禹，但尧、舜不曾一见。

《尚书》中除了后出的《尧典》、《皋陶谟》，有若干禹，但尧、舜也不曾一见。

故尧、舜、禹的传说，禹先起，尧、舜后起，是无疑义的。

后起者立于前，也是杜撰古史的成例，我们是看惯的。

但他们何以发生了关系，这个问题我们应该探索一番。

玄同先生说尧为高义，舜为大义，意义相承，可见出于同时，有互相关系的可能。

至于禹，我们看《洪范》，明明说是上帝殛鲧之后而继起的；看《吕刑》，也明明说是上帝降下来的；看《殷武》、《立政》，又只说禹迹而不言舜域。

他只有受命于上帝，没有受命于人王。

他乃是独当一切，不是服政效忠。

若照后世人所说的尧、舜、禹之关系看来，则禹所画的九州原是尧、舜的天下，何以反把这两个主人撇落在一旁呢？
《诗》、《书》中言禹的九条，全没有做了尧、舜之臣的气息，不必提了，就看伪作的《禹贡》，也是说：
禹敷土，随山刊木，奠高山大川。

六府孔修，庶土交正，底慎财赋，咸则三壤，成赋中邦。

锡土姓。

祗台德先，不距朕行。

禹锡玄生，告厥成功。

这是何等的独断独行，称心布置！这何曾有一点儿做了他人的臣子的意味！末句所谓“禹锡玄圭，告厥成功”，乃是告成功于上帝，上帝把玄圭赏赐与他，与《洪范》的“天锡禹洪范九畴”正是一例子的事实。

（《帝王世纪》和《宋书·符瑞志》有“禹治水毕，天锡玄圭”的话，正作如此解。

《伪孔传》谓“尧锡玄圭以彰显之”，大谬，《禹贡》上何曾有尧来！）可见做《禹贡》的人对于禹的观念还是《诗》、《书》上的禹的观念，而不是诸子上的禹的观念。

尧、舜的传说本来与治水毫没干系，《论语》上如此，《楚辞》上也是如此。

自从禹做了他们的臣子之后，于是他们不得不与治水发生关系了。

但治水原是禹的大功，口碑载道，尧、舜夺不得的；没有法想，只得请尧做了一时的矇矒，由他任鲧治水；等到“九年，绩用
弗成”，尧没有办法，就做了尧、舜交替的关键，并为舜举禹的地步。

如此，禹的功绩既没有减损，而尧举了舜，舜举了禹，成就了这件事，尧、舜也很有间接的功勋，治水的事是他们三人合作的成绩了。

但殛鲧的是谁呢，大家说不清楚；连一部《左传》也忽而说尧，忽而说舜（昭七年传，“尧殛鲧于羽山”；僖三十三年传，“舜之罪也殛鲧”）。

这可以见出一种新传说出来时，前后顾全不得的情形。

我们既知尧、舜、禹的关系起于战国，要寻出这个关系的来源，应当先看战国时的背景。

战国时，四方民族渐渐与中原民族融合为一，各民族的祖先平时不相闻问的，到这时也都胡乱搭凑而成一系。

孟子说舜为“东夷之人”，若舜果为东夷的祖先，则他与南蛮的祖先禹先生关系，自在情理之内。

但这决不是最重要的理由，因为尧、舜、禹的关系是有意味的，不比黄帝、少{白皋}、颛顼之类的无端凑合。

最重要的理由乃在当时的政治背景。

战国时，各强国的国王都有统一天下的大志，不息的战争攻伐，贵族又是说不尽的豪侈，残伤民命，暴夺民财；人民憔悴于虐政之下，真是创深痛钜。

那时的学者看着人民的苦痛，对于政治问题的解决方法非常要求得急切。

解决方法最直截的无过**，**的事原有汤、武的好例在前，所以他们竭力骂桀、纣，颂汤、武。

但当时人民对于国王，正和现在人民对于军阀一样，虽是疾首痛心到极点，而要自己起来铲除他们的势力终是无力的。

他们在这般有心无力的境界中，只有把自己的希望构成一种根本解决的想象，做宣传的功夫。

根本解决的想象是什么？乃是政治的道德化。

他们想象：若有一个道德最好的天子出来，舍弃了一切的权利，他的目的单是要天下安乐，自然可以“天下为公”，没有争夺的事。

他们想象：倘若天子的位不是固定的，做天子的必是天下最贤的人，他必能识拔许多贤才做各项的职务；使得天下之民归心，成就最好的政治。

这一种想象就是禅让说。

《墨子》、《孟子》书中这类的话甚多，兹不备举。

但自古只有父兄传子弟的局面，而没有先圣传后圣的局面，他们鼓吹禅让说是得不到证据的。

没有法子，就位了两个“无能名”的古帝——尧、舜——和一个在传说的系统上列于夏初的古王——禹——。