“齐物”观念的层次及其论证——从《庄子齐物论》到《庄子秋水》

“齐物”观念的层次及其论证——从《庄子齐物论》到《庄子秋水》
《齐物论》是《庄子》书中极为重要但也复杂难解、争议不断的一篇，关于其标题，就有“齐物——论”“齐——物论”“齐——物、论”等不同读法，每种读法又有不同的解释，读法不同、解释不同，就意味着对这一篇的主旨理解不同。

读为“齐物——论”者，将篇名解释为“万物齐一的理论”或“论述万物一齐的道理”，则此篇的主旨为“齐物”。

读为“齐——物论”者，将“物论”解为众人对万物的评论，篇名之意为齐同人们对万物所做出的不同评论，则此篇的主旨在“齐论”，而非“齐物”。

读为“齐——物、论”者则综合以上两种看法，认为物和论均为齐同的对象，此篇包含了“齐物”和“齐论”两个方面。

而在外杂篇中，《秋水》篇尤其受重视，这一篇被看作延续了《齐物论》的“齐物”观念，也有学者将两篇的思想互释。

但是，《齐物论》和《秋水》有出自不同著者、创作于不同年代的可能性，将二者思想互释并不具有天然的合理性。

笔者就曾提出《齐物论》和《秋水》所主张的是两种不同的“齐物论”①。

在此，将以辨析“齐物”观念的层次为重点，进一步厘清《齐物论》与《秋水》中的“齐物”观念之关系。

从“未始有是非”到“未始有封”
《齐物论》开篇在南郭子綦和颜成子游的对话中提出了“人籁”“地籁”“天籁”三种喻象，用来喻指三种认识和境界②，从“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”的表达中明显可见三者处于不同的层次。

其中的“人籁”被解释为比竹之音，实际喻指思想界和社会中的各种关于事物的是非争论，也就是各种“物论”。

“是”指对事物的肯定判断，包含对事物的“好”的评价以及“贵”
“有用”等判定；“非”指对事物的否定判断，包含对事物的“坏”的评价以及“贱”“无用”等判定。

庄子认为认识主体对事物做出“是”或“非”的判断源于每个人都有“成心”。

《齐物论》讲：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！”“成心”即成见之心，在《逍遥游》中称为“有蓬之心”。

“成心”因人在成长的过程中所处的生活环境、习俗传统的熏染，所接受的教育和学习实践而养成。

认识主体以“成心”作为是非判断的标准，如果外物符合自己心中已有的“是”的标准，则会对此物做出肯定判断和好的评价，如果外物不符合心中已有的“是”的标准，或者符合心中已有的“非”的标准，就会对此物做出否定判断或坏的评价。

如果没有“成心”，也不可能有是非。

“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。

”“未成乎心”指“成心”尚未形成，如陈赟所讲：“时间、位置的含义没有随着习得而充实，传统、习俗、人情、礼仪、道德、家境、社会、父母等等各所构成的前理解还没有在‘心’中有所完‘成’。

”③如果说“成心”还没有形成就有了是非判断，就类似于“今日适越而昔至”，是不可能的。

实际上，“是”和“非”并非事物本身固有的属性，就似比竹本是空虚，喜怒哀乐等情感并非比竹本有的属性；人们以自己的“成心”为标准对事物进行是非判断，将“是”和“非”附加于事物，就似演奏者利用比竹吹出包含喜怒哀乐等情感的乐声。

每个人的“成心”不同，也就是判定是非的标准不同，标准不同，则对相同事物所做出的是非判断就不相同。

每个人又都认为自己的是非标准是正确的，就会肯定自己的是非判断而否定他人的是非判断，于是引起无穷的是非之争。

拥有不同“成心”的人对相同事物所做出的是非判断不同，这些不同的判断不可能同时为真，那么，就需要一个标准来确定谁的“是”是真正的“是”，谁的“非”是真正的“非”。

《齐物论》中啮缺和王倪的一段对话回答了这一问题：啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。

庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。

毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
啮缺问王倪是否知道适用于所有事物的共同标准(“同是”)，王倪否定了这一标准的存在。

也就是说，不存在一个标准的“是”和“非”来衡量不同的认识主体对事物不同的是非判断的真伪、正误。

质言之，我们无法对各不相同的是非判断再进行是非判断，因此，“知”与“不知”也就不能确定。

具体来看，人与、猨、麋鹿、蝍蛆、鸱鸦等动物分属于不同的类别，具有不同的生理条件，因而对处、味、色的喜好和选择各不相同。

但是，并不存在一个关于处、味、色的标准(“正处”“正味”“正色”)来衡量和判定谁的喜好和选择是正确的，谁的喜好和选择是错误的。

通过“正处”“正味”“正色”无法确定，庄子论证了“判断哪种‘是非’为真‘是非’的标准并不存在”这一观点。

既然判定“是非”真伪的标准并不存在，也就可以说，思想界和社会中充斥着各种是非争论(“物论”)，却并不存在真正的“是”和“非”。

《齐物论》中又讲道：“物固有所然，物固有所可。

无物不然，无物不可。

”“然”意为“如此，这样”，指物的事实存在状态；“可”表示认可、肯定，是对物的价值判断。

“物固有所然，物固有所可”是说一切事物都有其本来的存在状态，一切事物本来就有它应该被认可之处，这是承认了万物的个性与平等。

因此，当我们抛弃由“成心”出发而形成的对人、事、物的是非判断，剥离附加于万物之上的好、坏、贵、贱、有用、无用等评价，万物所固有的千差万别的本来状态就可以呈现出来。

联系上文，我们不能执守一个自以为“是”的“处”“味”“色”的标准，而将某些生物的喜好和选择判定为“是”，将某些生物的喜好和选择判定为“非”，而应承认民居室、湿寝、猨猴木处、民食刍豢、麋鹿食荐、蝍蛆甘带、鸱鸦耆鼠、猨猵狙以为雌、麋与鹿交、与鱼游等差异的现实性和合理性。

《齐物论》开篇对万窍怒号的“地籁”进行了生动的描写，大地呼气生风，风吹各种孔窍，各孔窍的形状千差万别，“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”，所发出的声音也各不相同，“激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者”，这正是万物个性、差异性的体现。

而“前者唱于而随者唱喁。

泠风则小和，飘风则大和”，体现出千差万别的事物之间和谐共生的关系。

由上可见，对是非的否定，同时也是对万物个性和平等的认可，承认万物在事实上各有其存在状态(所然)，在价值上平等(所可)，这是“齐物”观念的应有之义。

如果我们将庄子对是非的否定归为“齐论”或者“齐——物论”，可以说，“齐论”的同时就进入到了“齐物”，“齐论”包含在“齐物”之中，将篇名读为“齐物——论”，以“齐物”作为此篇的主旨，更为适当。

张松辉也认为将“齐物论”读作“齐物——论”更准确，因为古人说的“物”已经包含了各种看得见、
摸得着的物质性事物和各种无形无象的思想和观点，“齐物”就可以包含“齐物”和“齐论”，“齐——物、论”对于“物”和“论”的分别是多余的。

④“物”的意义确实比有形之物更为宽泛，但“物论”在《齐物论》中被表达为“是非”，确实不宜与“物”混为一谈。

此外，我们尤其要注意的是庄子对待是非的态度。

陈鼓应提出：“《齐物论》篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义内容及其价值。

齐物论，包括齐——物论(即人物之论平等观)与齐物——论(即申论万物平等观)。

”⑤主张“齐——物论”是人物之论平等观，意为承认不同的是非判断虽然各不相同但具有同等的价值，而庄子的“齐——物论”并不是认可各种是非判断具有同等价值，而是承认被人们判断为“是”和“非”的事物具有同等价值，是对是非判断的否定和消解，其结果是无“是”无“非”。

也就是说，“齐——物论”并不是在肯定的意义上齐同是非，而是在否定的意义上齐同是非。

正如陆西星在《南华真经副墨》中所讲：“如此是非非是，而无定论。

伊欲定之，则莫若以明。

明者，明乎本然之未始有是非，而后是非可泯也。

”⑥杨国荣也认为：“‘齐’所侧重的是消解差异……是非之争本来是不同观点和意见之间的争论，其中蕴含着对多样性和不同看法的宽容，‘齐是非’在超越是非之争的同时，也意味着消除多样的观点，回复到未分化的、统一的看法。

”⑦而陈先生认为“齐物——论”是“申论万物平等观”，正是概括了前文所说的“齐物”观念。

徐复观对《齐物论》篇的“齐物”观念的理解也是停留在这一层次：“所以《齐物论》的齐物，是承认各物的个性不同(恢恑憰怪)，而价值相同的齐物……是对物之不齐，却加以平等观照的齐物。

”⑧但是，庄子的“齐物”观念并没有停留在泯除是非、承认万物的个性和平等这一层次。

他在《齐物论》中讲道：
古之人，其知有所至矣。

恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。

其次以为有封焉，而未始有是非也。

是非之彰也，道之所以亏也。

此段文字区分了由高至低的四个层次的认识形态。

最高的层次是认识到最初并不存在“物”，这实际是对“非物”之“道”的体认；其次是认识到有“物”存在，但是此“物”作为整体而存在，其中没有分界；再次是认识到物与物之间有分别，有界限，但是没有是非观念；最低的层次是对物进行是非判断。

“是”与“非”的彰显，正是“道”亏损的原因。

世俗之人执著于对万物的是非判断，致力于与他人的是非之争，就处于“是非之彰”这一层次。

前文所讲到的泯除是非、承认万物平等的“齐是非”“齐——物论”这一层次的“齐物”就处于“以为有封焉，而未始有是非”这一层次。

在这一层次中，物与物之间各有分界，各有个性。

高一级的“有物”而“未始有封”的层次则打破了物与物之间的界限，而成为混而为一之“物”。

这是更高层次的“齐物”。

也就是说，“有封”而“未始有是非”和“有物”，而“未始有封”均属于“齐物”，前者为较低层次，后者为较高层次。

修养之人应在泯除是非这一低层次的“齐物”之后，进一步提升自己的认识和境界，消除“物”与“物”之间的分界，当然也包括“我”与“物”的分界，达到高层次的“齐物”，进而超越物的世界上升到“未始有物”的体道境界。

化而相通，通而为一
如前文所言，在较低层次的“齐物”观念中，我们泯除了对物的是非判断，承认多样的事物彼此有分，在事实上各具特性且在价值上平等。

但是，庄子又告
诉我们，物与物之间的分别、界限并没有确定性，使一物成为自身而区别于他物的性质只是暂时的，也没有确定性。

《齐物论》讲：
物无非彼，物无非是。

自彼则不见，自知则知之。

故曰：彼出于是，是亦因彼。

彼是方生之说也。

虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。

是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也。

这段论证包含两个层次。

万物有“彼”和“是”(“此”)的分别和对待，正是在“彼”和“是”(“此”)的分别和对待中确认了自身的存在。

在物的世界中，事物之间互为“彼”“是”(“此”)，也可以说，所有的物都是“彼”，所有的物都是“是”(“此”)。

这是“彼是方生”之说。

此处的“方”应为“并”义，“彼是方生”意为“彼”和“是”(“此”)两方同时并生。

⑨在此基础上，庄子又提出“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，其中的“方”为“方将”之义。

成玄英疏：“方，方将也。

言彼此是非，无异生死之说也。

夫生死交谢，犹寒暑之递迁。

”⑩万物本身都处于不断变化的过程中，“彼”和“是”(“此”)，生和死，可和不可，都是转瞬即变。

据此可以说，“是”就是“彼”，“彼”就是“是”，“生”就是“死”，“死”就是“生”，“可”就是“不可”，“不可”就是“可”，这就是“是亦彼也，彼亦是也”。

《齐物论》中有一个“罔两问景”的寓言：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。

何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”
此段中的“待”字比较引人注意，许多学者据此将其与《逍遥游》中的“有待”“无待”相联系，但从其所在的语境来看，此段应该是在讨论对物的认识问题。

《大宗师》中有“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”的说法，同样出现双重的“有待”，“无特操”与“特未定”亦可相应，可与此段对照理解。

“罔两”为“知”，“景”为“知”的对象——“物”，“罔两”依赖于“景”，就如“知”依赖于其对象——“物”。

“景”没有自己确定的操守(“无特操”)，因为它有所依赖，知的对象——“物”也在不断变化(“特未定”)之中，因为它同样有所依赖。

这则寓言破解了“知”的不确定的根源在于“知”的对象——“物”的变化不定，并引出了下文的“物化”之论。

此篇中又讲道：“夫言非吹也。

言者有言，其所言者特未定也。

”“言非吹”是讲人们用来表达对万物的认知的言论并不像大地呼气生风，这些言论有其要表达的对象——“物”，但作为其表达对象的“物”并不确定。

这三段文句的表达方式接近，均在阐述作为认识和言论对象的“物”不具有确定性的观点。

“物化”一语出自《齐物论》“庄周梦蝶”的故事中，并成为全篇的收尾，意义深刻：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。

俄然觉，则蘧蘧然周也。

不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。

此之谓物化。

世俗之人都认为“觉”为真实，而“梦”为虚妄，庄子却认为当人有了大觉悟，才会发现我们以为的真实的“觉”实为虚妄的“梦”。

在他看来，“觉”并非真实，而“梦”可能是真正的“大觉”。

清醒后的庄子认为自己和蝴蝶一定是
有分界的，这并非真实；梦中的庄子变成了蝴蝶，这才是人与外物之间的真正关系。

他所要表达的正是自己与蝴蝶可以转化、自己和蝴蝶可以“通而为一”的思想，这就是“物化”。

“物化”即万物之变化。

成玄英讲：“夫新新变化，物物迁流，譬彼穷指，方兹交臂。

是以周蝶觉梦，俄顷之间，后不知前，此不知彼。

而何为当生虑死，妄起忧悲！故知生死往来，物理之变化也。

”林希逸讲：“此之谓物化者，言谓此万物变化之理也。

”前文所引“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。

其次以为有封焉，而未始有是非也”，不仅是对认识形态的划分，也反映了庄子对宇宙演化过程的认识。

不仅庄周与蝴蝶有分，生死有分，小大有分，万物是由“未始有物”之“道”经“未始有封”之“物”的进一步分化而成为彼此。

而“物化”则让我们看到物与物之间的分界可以由“化”而消融，物与物之间界限消除从而相通，这就是“化而相通”。

而万物之相通，也就意味着有分界的万物回到了“未始有封”的混然整体。

如释德清所讲：“物化者，万物化而为一也，所谓大而化之之谓圣。

言齐物之极，必是大而化之之圣人。

万物混化而为一，则了无人我、是非之辩。

”马其昶讲：“物有分，化则一也。

”这才是庄子“齐物”观念的真正义涵。

《齐物论》中有一个有趣的现象，除标题外没有出现“齐”字，而相关思想的表达多用“一”字，这也提示我们，关于《齐物论》之“齐物”观念的理解，应抓住“一”这个关键。

“一”意为混而未分的整体，而与“一”相反的是“分”“封”。

庄子在《齐物论》中讲道：
故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

其分也，成也；其成也，毁也。

凡物无成与毁，复通为一。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。

细小的草茎和高大的木柱，丑癞的人和美丽的西施，还有形形色色、稀奇古怪的事物，各自不同，却可以“道通为一”。

“道”如何能通万物而为一，文中并没有具体的解释，很多学者借用《秋水》中的“以道观之”来理解，将“道通为一”理解为从道的视角来看多样的事物并无分别。

但是，这样的解释仅仅停留在认知或境界的层次，物之“一”与“不一”仅仅是视角的不同，并没有揭示万物的存在状态。

从“物化”的角度来理解，则万物之“一”所揭示的就是万物的本真情态。

“其分也，成也；其成也，毁也。

”因为分化，多样的事物得以形成；一物之形成，亦是他物之毁灭，这正是万物之间的互相转化。

《大宗师》中不仅称“道”为“造物者”，还称“道”为“造化”“造化者”，认为“道”是“万物之所系而一化之所待”，万物不仅来源于“道”，万物之变化、物与物之间的转化均以“道”为根据。

也可以说，“道”使万物变化、转化，从而“通为一”，这就是“道通为一”。

《齐物论》又讲：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。

天地与我并生，而万物与我为一。

”万物有“大”有“小”，有“寿”有“夭”，“大”“小”“寿”“夭”都是因为比较才产生。

泰山如与毫末相比较，泰山为大，毫末为小。

如将泰山与更大的事物比较，则泰山为小，如将毫末与更小的事物比较，则毫末为大。

而且，“小”与“大”的这种相对的差异没有确定性，因此可以说毫末为天下最大之物，而泰山是最小之物。

“寿”和“夭”亦是如此。

从“物化”的角度来解释，毫末可以化为最大之物，泰山可以化为最小之物，小物与大物本无分别、无界限。

天下万物均是如此“化而相通”，“通而为一”。

“我”作为万物之一，同样处于生死变化之中，在转
化为他人他物的“物化”之流中，“我”与万物的分界可以消融，“我”和万物可会通为一，这就是“天地与我并生，万物与我为一”之义。

有学者提出“齐物论”还包含“齐物我”这一层次，并没有必要。

前文讲到“人籁”可与“是非之彰，道之所以亏”这一层次相对应，“地籁”所讲的千差万别的孔窍发出各不相同的声音，可对应“以为有封焉，而未始有是非”这一层次，如此推论，“天籁”应该对应“有物矣，而未始有封”这一层次。

在《齐物论》开篇的寓言中，颜成子游观察到南郭子綦“形如槁木”“心如死灰”的外在表现。

“形如槁木”“心如死灰”是讲感觉器官和心灵停止了对外物的反应，如此则不再有对外物的是非判断和好坏分别，也不会基于是非、好坏判断产生好恶之情感及对所好之物的欲求。

南郭子綦则明确地以“吾丧我”来概括自己所达到的境界。

所丧之“我”包含是非之源——“成心”，但又不仅仅是“成心”。

“非彼无我，非我无所取”，“吾丧我”之后，“我”与“彼”不再形成对待关系，“我”和“彼”的分界就可以消失，这正是“天地与我并生，而万物与我为一”。

质言之，“吾丧我”所体现的正是万物混而为一的“齐物”观念。

王雱讲：“圣人体道而无我，无我则无对于天下，此南郭子綦似丧其耦也。

夫耦，匹也。

物莫不有匹而惟道神妙而无匹，无匹则归于一致而忘彼我。

此物之所以齐也。

”马其昶在解释“物化”为“物有分，化则一也”后又补充道：“此丧我之说也。

”回看“庄周梦蝶”这则寓言，其中的“不知周也”即是“吾丧我”，“俄然觉，蘧蘧然周也”则是有“我”，有“我”则不能与蝴蝶“通而为一”，而认为“周与胡蝶，则必有分矣”。

如此看来，开篇之“吾丧我”与结尾之“物化”共同体现了“我”与外物的一体关系，前者强调消除我与外物的对待、分别，后者则突
出万物的变化和万物之间的转化，这样来理解“吾丧我”，则“天籁”也应从“齐物”“道通为一”的角度来解释。

但是，学界一般从“夫吹万不同，而使其自已也。

咸其自取，怒者其谁邪”的文字出发，以“自”为重点，将“天籁”解读为万物自然的思想，笔者亦曾做这样的解释。

但是，这样的解释却游离于“齐物”这一全篇主旨之外，与此段中的“吾丧我”也难以形成一致。

亦有学者提出天籁应该反映“道通为一”的“齐物”观念。

魏冬讲：“从根本上讲，庄子的天籁指由‘道’所发出的声音。

……诸子的言论并不足以谓为‘天籁’。

而只有齐物丧我，泯灭是非彼此，其心与道复通为一的真人所发表的言论才足以称为‘天籁’。

”杨国荣认为“天籁”之“和”同时体现了“齐”和“自然”的观念：“以天籁为喻，《齐物论》中的基本观念(‘齐’及‘自然’)，以形象化的方式得到了突显。

‘齐’要求破除对待，达到‘通’的境界；‘自然’则侧重于扬弃目的性及超验的存在。

”张和平讲：“有声世界的万千不同(喜怒哀乐之别)就在‘吾丧我’的得‘道’者这里变得齐同为一了。

这不是有声世界之‘一’，而是‘道通为一’。

”这些解释，符合全篇的思想和逻辑，却与原文之意存在一定的距离。

可以说，“天籁”所体现的“自然”观念比较直接，而与“齐物”观念的联系却隐晦不明。

为了解决这一问题，我们可以将解读的重点进行转换。

“吹万不同”指千差万别的孔窍因为各自不同的形状而发出不同的声音，喻指事物的千差万别，而发出不同的声音正是万物个性的彰显，也是物与物的分化、物与物界限的凸显。

正如崔宜明在解释“地籁”时所讲：“这些洞穴各有其独特形状而发出各自独特的声音，它们都通过自己的独特声音现身于这个世界，它们都是个性化的存在。

”“吹万不同”实际是在接着“地籁”讲，而“天籁”与“地籁”的区别在于“使
其自已”。

“使其自已”中的“已”在某些版本中写作“己”，但“自己”与其后的“自取”不相类，“已”和“取”均为动词，“自”则表示“已”“取”是基于万物自身而非来自于外在力量。

“已”为停止之义，在“天籁”中，万窍停止发声，则我们无法再听到各个不同的声音，也就意味着作为个体的物消失而回归到整体之中，因此，万窍停止发声喻指万物差别的消失、物与物之间界限的弥合。

“地籁”中的万窍发声与“天籁”中的万窍停止发声正如《齐物论》中所讲的“有成与亏，故昭氏之鼓琴也。

无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”。

鼓琴则各种不同的声音可以交替发出，不同的声音喻指有分别、有个性的物，而声音的交替发出则是物的成与毁；不鼓琴，则各种不同的声音不再发出，物不再有成与毁，而回归到无分别的整体，即前文所讲的“凡物无成与毁，复通为一”。

当然，如果“昭氏之鼓琴”除发出各种不同的声音之外又赋予了声音以喜怒哀乐之情感，则会下落到“人籁”。

如此看来，“吹万不同，使其自已”正可对应“恢恑憰怪，道通为一”。

与此同时，“自已”和“咸其自取，怒者其谁耶”则指示出万物“已”“取”背后的根据“道”以及“道”发挥作用的方式。

物与物的分化、万物个性的彰显是万物自己促成的，“道”并非有意识、有目的的鼓动者、主宰者。

以道观之，物无贵贱
《秋水》中的“齐物”思想在北海若与河伯的几番问答中逐步展开。

二者的问答围绕大小、贵贱这两对物的差别进行讨论，前者为物在事实层面的差别，后者为物在价值层面的差别。

“自以为大”的河伯“比形于北海若”而认识到自己的“小”，于是以北海若为“大”；北海若则通过自身与天地的对比，说明大海不足以为“大”；河伯开始追问可否以天地为最大之物，以毫末为最小之物，北海若则强调并不存在绝对的“至大”，也不存在绝对的“至小”，“大”与“小”。