《何为良好生活》

症是与他的整个心性和人生联系在一起，与楚 国的存亡联系在一起。惟当屈原的抑郁和绝望 在他的整体生活中没有合理位置，我们才会下 行去把他们视作心理问题。
作者指出，心理论的解释可能有其所见， 但认为人的行为只有一种解释，“大脑神经中的 一切心理活动”层面解释，是科学主义的糊涂见 解。抑郁还是快乐，通常是不可以脱离整体生 活来考量的。
背景材料和相关知识举要：
常见的知行理论： 知先行后，知易行难。 真知不会妄为，妄为则非真知。 知行合一。
第六章 快乐、幸福、良好生活
作者认为快乐未必等同于善好，通过指出 欲望和目的的不同告诉我们，我们并不是总为 了快乐而去行事。快乐主义这种初级反思把快 乐当成了行为的结果，再进一步当成了生活的 目的，由此产生了不少似是而非的议论。作者 给我们传达了一种“志意之乐”——融化在所 事之中的快乐。
伦理学探究跟我们自己相连的道理， “意义和价值对伦理学探究本身具有构成性 （有我之知）”。人文现象的研究者不仅需 要知道“研究对象”在做什么，而且需要知道 他们都知道什么，都有什么看法。我们只有 联系于自己的特定经验才能对之有真切的认 识。
意义和价值的探究不是单向的，而是“最 广泛意义上的交谈或对话”。作者认为，“各 种伦理学都或明或暗含有特定伦理评价与伦理 理想”，但评价并非全是主观的。在伦理学中， 我们要避免全是主观的评价，而非不做评价。 事情的关键不在于我们是否做出评价，而在于 所做的评价是否有道理。
有些活动单单求取外部效用，如为了谋生 的挖沟。有些活动并非仅有外部的效用，还有 自身的内部意义，例如绘画；即使外部效用很 强的活动，也不能全依效用来评价这种活动的 价值，例如行医。通过对游戏和单纯取效两种 极端活动的分析开始，作者透视了我们实际活 动的复杂内容。进而区分出活动的内向效用和 外向效用，以便我们更合理地看待和评价一种 活动的价值和意义。
在讨论才与德问题时，作者认为，对于很 多人类活动中，优异的成就既依赖特定的才能 也依赖特定的德性。如一个懦夫不可能学到高 超的格斗技巧，一个心浮气躁的人做不出好学 问。
热爱一个行业才能调动他的心智，引发他 的热情。
在讨论理想问题时，作者认为，对于个体 的人而言，并不要谈论抽象的理想，而是只能 在具体的现实中找到自己的道路，形成品德和 技能，而非高谈抽象的理想。作者以“行医是为 了悬壶济世吗”，为例，说明踏实的深入具体而 微的事情更重要。没有谁一开始就通透了解自 己的本性，这不是因为我们不聪明，而是本性 只能在盘根错节的实践中向我们逐渐清晰的展 开。
第一章 伦理与伦理学
首先分析了伦理、伦理学、道德、道德哲学 这些概念以及它们之间的关系，然后谈了伦理 学和语言的关系。
接着，从“人该怎样生活”这一问题开始，作者对一 些关于伦理学学科性质的传统观点做了一番批判性的考 察，最终初步阐述了自己的观点：“伦理生活总是从默 会或明述的规范开始，这些规范在现实生活中磨打出来， 由圣贤提炼出来，是些多多少少有道理的规范，后世乃 得演绎其中得道理，相互质疑、驳斥、辩护、补充，辨 名析理，从而形成比较完整的道理系统，是为伦理学。”
作者是从深知和浅知的角度来思考实践之 知。所谓深知浅知，在于一样知识是否深深嵌 入了特定行动者之中。说到实践之知，则惟当 一个道理深深契入行动者的身心，才算真知— —所谓知行合一，并非主张知行总是一回事， 而是说，知到切身处，知与行就合一了。
作者的这一思路受明王阳明的启发，作者指出， 论理的作用在于发掘深层道理，通过阐明这些深层 道理消除常理中的矛盾，改变浅俗的看法。而深层 道理必在常理中有其萌端，伦理论理必须与常理相 通。
常人的追问： 好人有好报吗？ 康德的理念预设：要保证德福一致，必然预设 “灵魂不死”的道德律。
第七章 性善与向善
性善，性恶，性无善无恶，性有善有恶？ 在做了一番分析之后，作者从善“不与恶做对” 着眼，指出孟子的人性向善说比告子更具哲人 眼光，更有引导性意义——善赋予生活以意义。 为恶是无法成为生活的目的，而是目的的崩解， 在崩解中，当事人失去了对过程的把握、理解 和控制，惟当人求善，生活才是可理解的，有
第三章 事实与价值
从“事实”和“价值”的两分，探讨了从 “是”（实然）能不能推出“应当”（应 然）这一问题，进而区分社会科学、自然 科学和人文科学，并阐述伦理学的学科属 性。
如果一种研究只涉及实然，与我或我们 应当怎样做没有关系，那就是科学研究；如 果研究只涉及应然，而没有实然为据，那就 是道德说教。道德上的应然是“生活中的深 层道理”，给予生存以深度。在典范那里， 伦理生活中的实然与应然和合在一处，“实 然展示了应然”。
Thank you!
37
背景材料或相关知识举要：
自然科学采用的是唯实论的分类法。 如对盐的分类，是以盐的性质中物与物 交互作用显现，而不是依赖于盐对我们 的关系。
社会科学采用的是唯名论的分类法。 如对阶层的分类中包含者这些人与我们
第四章 实践中的目的
从我们的一些日常活动入手，分析 了目的—手段的思维方式中存在的问题。 认为有些目的并不外在于手段—途径之 外，而是内在于手段—途径之中。如下 棋不是好玩的手段。
幸福与快乐的语义不同，比起快乐，幸福 与“良好生活”的意思接近得多。良好生活首先 从品性、识见、有所作为着眼来看待生活。我 们要是有心好好生活下去，就得在这个现实里 建设自己的良好生活——这种建设包括批判与 改造。此外，借用马斯洛自我实现名词，来探 讨自我实现的实际上是寻找自己的生活旨趣的
背景材料和相关知识举要：
系统地追索纷繁道理背后的更根本更 普遍的道理，就是我们通常所说的哲学 活动，从前则称作“穷理”。所谓穷理， 不是在平面上追索，而是向纵深处追索。
“把说理视作不同的经验之间求取理 解的努力”，而非“从说服、达到共识 （劝善）之类的‘效果’来看待说理”。 “人际理解远不止是一种智力活动，而 首先是一种伦理态度，视对方为理性存 在者的态度。”
我们要克服一种绝对的相对主义——“把本 来相对的生存拔高为一种绝对的主义，一种不 可能调整和改善的生存”，而无需克服拒斥抽 象普遍主义的相对主义。我们通过打破自己的 隔绝来克服相对主义——通过哲学的翻译-会通 来面对争论，并试着解决那些争论。哲学的努 力在于感知陌生领域的真理，它努力的方式是 转送、翻译和会通。
习性，是人的第二天性，经过内化后可以 成为德性。
个人的感知、欲望等等，经由礼义法度的 调教，形成个人观念行为的整体（intergrity)。 在这个整体中，一个人的种种本能、感觉、欲 望相互协调、相互支持。要达到整体性，就不 能不对某些本能、感觉、欲望加以抑制和克服， 最完满的是自我与有德的完全融合。人的一生 是不断学习成长的过程。
我们不能指望伦理学来指导伦理生活，但伦理学 可以通过改变人们思考伦理问题的方式，通过促进 实践中的明理而提升实践品质。
接着知行问题，作者区分了心理和心性两 种看问题的角度，指出心理论是还原论或决定 论的做法，如还原为“大脑神经的生理活动”来 解释行为，而心性论是从动机—结果的常理考 虑问题。作者指出，这是两种完全不同和但可 以并行的的解释方式。如思考一些犯罪行为时， 首先是从心性角度来思考问题，惟当各种尝试 都归于无效，才会接受心理疾患而行凶的结论。 但仍然不明白为什么。
和自然科学比起来，社会科学的研究对 象包含自我理解和相互理解，涉及价值、 动机和意义，但是是以研究对象所含有的 意义与价值客体化来达成的。
和社会科学比起来，人文科学则是联系 着研究者和研究对象的价值和意义一起得 到领会、评价、评判。如“何为良好生活”问 题，只对那些自己在问这个问题的人才有 意义。
而非的社会生物学概念对人们的误导，（只 能被叫为自利、自营）告诉我们“科学只能 揭示机制意义上的原因”，而对人性的总体 研究——发现人的本质——需要我们从有别 于科学的另一个层面上来思考。解释人的行 为时，我们需要查看的不是人的基因——而 是人的文化传统。
背景材料或相关知识举要：
功效主义注重看行为的结果，属于后 果论，与之相反还存在着道义论的伦理 学理论，那就是更侧重于关注行为者的 动机和原则，典型代表是康德。
《尼各马可伦理学》中，亚里士多德已 把人类活动分为：理论活动、实践、制作。 与此相适应，学科分为三类：理论学科 （形而上学、数学、物理学）episteme译 为理论知识，实践学科（伦理学、政治学） prhonesis译为实践之知，陈主张译为明慧， 制作学科（诗学等）。
第主义（ utilitarianism，旧译功 利主义）入手开始反思伦理生活。在对功效主义的主要观点 做了一番考察之后，作者认为幸福计算本身就有种种困难， 而仅仅从经济利益的角度看待我们的生活则使“最有意义的 的东西------都落到了眼帘之外”。（遮蔽）利益最大化的流行 观念降低了人们对现实的理解力，现实会变得抽象、单薄。
传统社会中，意义不是想出来的，不是论
证出来的，而是被感受到的，通过生存和劳作 的直接性感受到的。在实践活动中，人的整个 生存，包括他的德性，跟他的劳作结合在一起， 并通过兴趣—劳作共同体与他人结合在一起。
由此，作者提出现代社会科技发展而分工 细密，个人原子化职业存在方式出现了意义流 失的困局。
第五章 知行关系
《何为良好生活》
推荐本书理由： 何为良好生活是一个非常具有哲学品质的提问，
而又是以日常生活的方式进行表述，这种方式提问 提示我们，人文学科的强关联我们每个人的人生问 题。该书尽力用易懂的语言来向读者讨论伦理学的 一些基础性的问题。对于教师了解伦理学基础理论 和观点有积极作用，对于我们的思想道德修养部分 的教学也有一定参考价值。
单从劝求效果着眼，说理并无优势 或并不能实现。但惟说理最能体现出理
与其问“伦理学有什么用”，不如问 “穷理是怎么来的”若我们坚持用“有 什么用”来追问伦理学，那我会说，理 知是文字时代人领会世界及自我领会的 一个有机部分，而种种德性必深入理知， 从而形成理性人的新型人格。
背景材料或相关知识举要：
作者带领我们反思，有普遍的立身之本吗？ 在一个价值多元的社会，人们总说什么什么都 是相对的，那么有没有唯一的标准呢？在分析 了相对主义、何怀宏的底线伦理、汉斯—昆的 真正宗教后，作者提出了一个问题：普遍者必 然高于个殊者吗？作者对普遍主义整体上有所 保留，并指出“思想者不可迷恋这种凌驾于一 切特殊性之上的普遍性”。
背景材料和相关知识举要：
孟子的性善论 告子的性无善无不善论 荀子的性恶论 西方基督教的“原罪”说
第八章 个殊者与普遍性
性善，性恶，性无善无恶，性有善有恶？ 在做了一番分析之后，作者从善“不与恶做对” 着眼，指出孟子的人性向善说比告子更具哲人 眼光，更有引导性意义——善赋予生活以意义。 为恶是无法成为生活的目的，而是目的的崩解， 在崩解中，当事人失去了对过程的把握、理解 和控制，惟当人求善，生活才是可理解的，有