朝市与庙会清末北京的文人雅集

朝市与庙会:清末北京的文人雅集
作者：季剑青
来源：《汉语言文学研究》2012年第01期
摘要：清末宣统二年（1910）至三年（1911），陈衍、胡思敬、陈宝琛等文人在北京发起诗社，经常在城南各寺庙等地举行雅集。

他们大多远离政治舞台，对时局持悲观态度，通过他们的文人雅集活动以及诗作中对北京历史掌故的处理，可以窥探其面对政治危机时的复杂心态和重建个人认同的努力。

关键词：清末；北京；文人雅集；诗社
都城的命运总是与朝代和国家的兴亡更替紧密相关。

1911年爆发的辛亥革命在推翻清朝统治的同时，也终结了北京作为帝都的历史。

其实危机和断裂早已潜伏在王朝的内部，清末的北京文士对此早有预感，由于处于政治舞台的边缘，他们对此无能为力，只能在荒寺古刹的文人雅集中自我放逐，寻求别样的记忆资源，构造一己的精神世界。

政治危机下的文人雅集
清朝京师文人向来有结社雅集的传统，清末此风尤盛。

“宣统庚戌、辛亥间，京朝官方结社为乐，多游览题咏之作。

”{1}陈衍《石遗室诗话》对此有详细的描述：
庚戌春在都下，与赵尧生、胡瘦唐、江叔海、江逸云、曾刚甫、罗掞东、胡铁华诸人创为诗社，遇人日、花朝、寒食、上巳之类，世所号为良辰者，择一目前名胜之地，挈茶果饼饵集焉。

晚则饮于寓斋若酒楼，分纸即为纪事诗，五七言古近体听之。

次集则必易一地，汇缴前集之诗，互相品评为笑乐。

其主人轮流为之。

辛亥则益以陈弢庵、郑苏戡、冒鹤亭、林畏庐、梁仲毅、林山腴，而无江氏父子。

{2}
在不大关心时局的陈衍笔下，此类诗社雅集无非是承平故事，文人积习，但是在同为诗社参与者的胡思敬看来，诗社却另有一番意味：
庚戌之春，予在京与赵尧生、曾刚父、陈石遗、罗掞东诸君结访古诗社，月比数会，每会必游，游必有诗，凡前朝遗迹荒烟蔓草人迹所不到之区，吟眺搜访殆遍，亦一时盛事也。

次年辛亥，石遗招陈伯潜、郑苏龛、林畏庐入社，皆福建人也；刚父招温毅夫、潘若海入社，皆广东人也。

③
陈衍所说的“名胜之地”和胡思敬所说的“前朝遗迹荒烟蔓草人迹所不到之区”，主要都是指天宁寺、崇效寺、慈仁寺、法源寺、花之寺等城南寺庙。

它们是宣南士人向来的游憩场所{1}，确实称得上“名胜之地”，但是到了清末，由于种种原因，这些寺庙大多已荒废，只有法
源寺、天宁寺尚有可观之处{2}，所以，胡思敬的描述一定程度上也可以说是纪实。

但是如果对照胡思敬后来对宣统年间京师士风的评论，就会发现其中强烈的感情色彩包含着更深一层的感喟：“新政兴，名器日益滥。

京朝官嗜好不一，大约专以奔走宴饮为日行常课。

”其中“稍能自拔于流俗者”，讲诗词有陈宝琛、陈衍、赵熙、曾习经、罗惇曧、黄孝觉、温肃、夏寿田、杨增荦等，讲古文有林纾、姚永概、陈澹然等③，列出的名单与诗社成员基本重合。

也就是说，至少在胡思敬看来，诗社的活动具有远离朝市的“自拔于流俗”的意义，而所谓“流俗”，其实是指清末新政。

在对新政的疏离中，清末京师文士的结社雅集也获得了某种政治意味。

把清末新政与士风糜烂相联系的，不止是胡思敬一人，郭则沄也有类似的看法：“当庶政聿新，倖门大启，而京师声色之场顿盛”，“京朝士夫，依流平进，相安淡泊者久矣。

自曹部增设，纷调外吏，争揽私人，而风气一变。

光宣之季，长部者强半宗潢，于是梯名市禄者流，相率鹜集权门，螘缘捷径，而风气又一变。

”{4}在胡、郭两人看来，新政增设了各种新官职，专权的亲贵竞相延揽私人，这些都助长了士人夤缘奔竞的风气，以名节或风雅相尚的士风日渐萎缩。

梁启超感慨“前此京朝士大夫，朴素如老儒”，今日则“中流社会之人，日相炫以豪
华”{5}，士人纷纷争逐于官场。

他后来分析此中缘由，亦归结于新政：“光宣之交，各种新式考试杂然并陈，其导人以作官之兴者至浓。

”{6}
士风的变迁只是表象，背后是权力结构的变化。

新政意味着一套新的制度安排和知识体系，这些都不是士大夫所熟悉的。

林獬注意到，“自筹备清单既出，宪政之事皆非督抚所素习，遂不能不参用留学生”{7}，地方如此，中央亦然。

宣统年间奔竞于京师权门的多为留学生，刘成禺甚至认为亲贵之所以敢专权，“实归国留学生之为朝官者有以教之耳”{8}。

在这样的权力结构中，士大夫必然处于边缘地位。

宣统二年（1910）十月，恽毓鼎在日记中写道：“亡国三妖：一东洋留学生，一新军，一资政院谘议局。

三妖之中，尤以第一种为诸魔之母。

”{9}愤恨之情溢于言表，也透露出普通京官的失落之情。

庚戌、辛亥诗社的主要成员，都没有留学经历。

陈衍和林纾都在京师大学堂担任文科方面的教习，陈衍还任学部主事，林纾则未在朝中任职。

陈宝琛作为光绪初年清流的代表人物，在蛰居故乡二十五年后于宣统元年（1909）被重新起用，亦不过官复原职，授内阁学士兼礼部侍郎衔，会同礼部总理礼学馆事宜。

罗惇曧则任邮传部郎中。

在新政的官制体系中，这些都是相对低级或边缘的官阶。

只有曾习经作为度支部右丞，可谓身居要职，但他“与物无竞，而律己极严”{10}，与一般奔竞之徒迥不相侔。

诗社中值得注意的是三位言官：赵熙、胡思敬和温肃，他们当时都身任都察院御史。

在以新政为主旋律的清末政坛，旧制度中的言官的表现颇为引人瞩目。

光绪三十三年（1907）三月，御史赵启霖疏劾段芝贵夤缘亲贵，庆亲王奕劻父子广收赂贿，赵启霖反被革职，朝野为之大哗。

三年后，宣统二年（1910）正月，御史江春霖又上书参奏奕劻，也遭到罢斥。

江春霖南归时，京师诗人为之饯行，其中就包括当年春天结社的陈衍、林纾、陈宝琛等人。

御史们犯颜直谏弹劾亲贵的举动，受到舆论的普遍称赞，被视为历代言官清议之风的嗣响，或晚清清流一脉的延续。

{1}然而，这种以道德批判为特色的政治抗议，除了显示言官个人的人格风采之外，在多大程度上能够影响实际政治却很可疑。

清末的亲贵专权是在新政的名义下推进中央集
权，其中包含着清议直谏无法撼动的政治逻辑。

事实上，在光绪三十二年（1906）的丙午官制改革中，都察院的地位曾一度岌岌可危，袁世凯、端方曾提出裁并都察院，理由是“不合宪政”。

这一提议遭到保守派铁良、荣庆等人的强烈反对，他们并且运动都察院御史起哄，“台谏连章劾袁”{2}，以至惊动慈禧，最终袁世凯只好作罢。

而时任吏部主事的胡思敬就是反对官制改革的急先锋。

③
言官与清末新政的关系还有另外一层。

光绪三十二年（1906）七月清廷发布上谕宣布预备立宪之后，国内就出现了请求速开国会的请愿运动。

宣统元年（1906）十二月，各省代表（多为咨议局议员）赴京请求速开国会，请愿书纷纷送达都察院，都察院也为此开议数次，拟请军机处决。

御史江春霖专折奏请缩短召开国会期限。

{4}与此同时，尚在海外的梁启超也借助徐勤穿针引线，积极筹划将各省驻京代表结成团体，暗中策划和引导请愿运动，以争夺国内立宪运动的领导权。

{5}在此过程中，梁启超也与都察院御史建立了联系。

宣统二年（1910）夏秋间，康门弟子潘博、麦孺博等人来到京师，积极联络上层人物，运动皇室上层和国会请愿代表，策划开放戊戌党禁，以便为康梁一派公开介入国内立宪运动扫除障碍。

言官亦是他们倚重的力量，“台谏诸公如赵熙、温世霖等也相继上奏”{6}。

梁启超还通过潘博的关系，向赵熙请教诗古文辞。

此时赵熙已是庚戌诗社的核心成员，潘博不久也加入了诗社。

梁启超在其主编的《国风报》“文苑”栏中大量刊登诗社成员的诗作，显示了他对言官在政坛影响力的看重。

{7}
赵熙在言官中素有直声，宣统二年（1910）春，他继蒋式瑆、赵启霖、江春霖三御史直谏罢斥之后再论亲贵用事案，风节凛然。

他也批评新政，思想中却有趋新的一面，对立宪党人的国会请愿表示同情，辛亥元旦作诗云：“庶政不举徒饰貌，如行无马缘车襜。

白眼还加国会党，绿头自进宫门签{8}。

万端事可对酒饮，多言我素为人嫌。

”{9}末两句透露出对时局无可奈何之感，言官的作用毕竟十分有限。

另外两位御史胡思敬和温肃在弹劾亲贵专权方面同样享有清誉，但他们对包括立宪在内的清末新政却完全持否定态度，认为新政扰乱天下，破坏纲纪，有百弊而无一利，仍是从儒家义理和道德角度立论。

{10}清末新政在道德上缺少正当性，集权也与立宪分权存在着内在的矛盾，亲贵的一意孤行造成了明显的离心倾向，杌陧不安的政局呈现出分崩离析的苗头。

宣统二年（1910）十月初三，清廷颁布上谕，宣布将于宣统五年开设议院，这对于那些希望次年就召开国会的立宪党人无疑是一瓢当头冷水。

梁启超在《读十月初三日上谕感言》中难掩失望之情：“比年以来，一种悲观论弥漫于国中，其稍有知觉之士，曰惟相对唏嘘，谓国必亡、国必亡。

夫以现在当道之人物，处现在时局之危机，其安得不令人意丧气尽？”{1}次年（1911）四月十日，清廷成立责任内阁，不出所料，皇室亲贵占据绝对优势，被称为“皇族内阁”，这也标志着中央集权的势头达到顶峰。

罗惇曧在给梁启超的信中说：“新内阁发表乃如此，殊可哂，然早知如此，不足怪也。

”{2}可见其对时局早已不抱希望。

在这段朝政日非的时间内，京师文士的诗社雅集活动却异常活跃，他们大多远离政治舞台的中心位置，也知道自己无力扭转王朝的命运，于是选择远离朝市的荒寺古刹举行雅集，以诗酒唱和的方式声气相求。

面对即将来临的劫难，他们需要为自身的安身立命寻求另外的依托和资源。

慈仁寺：历史记忆与个人认同
宣统三年（1911）春夏间，辛亥诗社举行了数次雅集，包括二月一日温肃招集于慈仁寺，二月十五日花朝罗惇曧招集于花之寺，三月十五日冒广生招集于夕照寺，三月廿七日潘博招集于极乐寺，四月二日曾习经招集于崇效寺，四月九日赵熙招集于法源寺。

显然，城南寺庙是诗社同仁雅集的主要场所，罗惇曧有诗云：“春明诗社盛宣南，日叩招提啜茗谈。

”③从历史上看，自魏晋时期佛教寺庙大规模兴建以来，寺庙就常常成为都城中居民游乐之处。

北魏洛阳和唐代长安都是如此。

{4}明清两朝，北京的寺庙是最重要的都市生活公共场所。

{5}清雍正年间，内城的隆福寺、护国寺与外城的土地庙和花市成为最繁华的“四大庙市”。

{6}不过，对于文人士夫而言，那些远离尘嚣的“精庐古刹”却更有吸引力：“都门为人物荟萃之地，官僚筵宴，无日无之。

然酒肆如林，尘嚣殊甚，故士大夫中性耽雅者，往往假精庐古刹，流连觞咏，畅叙终朝。

”{7}这些僻静的寺庙不仅是士大夫日常游憩之处，同时还隐含着区隔和标示身份的意义。

它将朝市隔绝在外，为士大夫的风雅提供了一个纯净的表达空间。

到了清末宣统年间，这些寺庙多已荒废，成了胡思敬所谓“前朝遗迹荒烟蔓草人迹所不到之区”。

在这些地方举行的雅集，与承平时节的文酒盛会已经有了很大的不同。

由于面对时局的悲观与无力感，场所的选择隐含着一种刻意的自我疏离的姿态：“幽寂如此谁肯到，算有吾徒三五辈。

”{8}荒僻的寺庙与落寞的诗人之间存在着一种相互定义的关系，“幽寂”不仅是对寺庙的描述，也是士人自我意识的投射。

当然，仅有姿态是不够的，还必须向其中填充具体的内容。

城南的这些寺庙大多历史悠久，历代题咏甚多，形成了内容丰富、流传有序的掌故系统，正如黄濬后来所言：“累朝掌故，多属于僧窗，一松一石，每有佳话，浮图幢塔，所系尤弘。

”{9}这些掌故不仅为后来者提供了源源不断的写作素材，也帮助他们获得了某种历史意识。

借助于寺庙提供的掌故谱系以及和前代作者之间的互文关系，辛亥诗社的诗人们让自己在想象中进入历史，在历史中寻找那些相对悠久、稳定而又具有超越性的要素，借以平衡当下现实危机所带来的沮丧和不安。

宣统三年（1911）二月一日的慈仁寺雅集，就是一个生动的例证。

慈仁寺位于广安门大街路北，建于明成化年间（1465-1487），乃明宪宗为太后弟所建。

原址为辽代报国寺旧址，故民间又称为报国寺。

明代慈仁寺为皇家寺庙，规模宏敞，设施豪华。

寺内有高达三十六级的毗庐阁，登高远望可俯视西山。

又祀有窑变观音瓷像，十分珍贵。

{1}清初北京实行满汉分城居住的制度，且内城不准从事商业活动，城隍庙市移至慈仁寺，康熙初年慈仁寺市集繁盛一时，附设书市亦是清初士人流连光顾之地。

康熙十八年（1679），北京地震，慈仁寺损毁严重。

雍正初年，随着内城护国寺和隆福寺庙市的兴起，加之慈仁寺又距离城中大户较远，市集逐渐荒废。

{2}乾隆十九年（1754）对慈仁寺进行了重修，此时毗庐阁已经倾圮。

③道光二十三年（1843），张穆、何绍基等在慈仁寺西北隅的空地上修建了顾炎武祠。

同治十三年（1874）后，“慈仁寺日就荒圮，顾祠亦渐颓废”。

{4}光绪庚子（1900），义和团占据慈仁寺，设坛寺中，“西兵攻匪，炮火横飞，摧残殆尽”，窑变观音亦下落不明，顾祠则幸免于难。

{5}光绪三十年（1904），张之洞等以寺基改建昭忠祠，顾祠也被并入。

{6}
慈仁寺中最为著名的是元代所植的两棵矮松，姿态偃蹇奇崛，历来题咏甚多。

然而由于慈仁寺庙市人迹杂沓，烟火熏灼，这两株元代古松于康熙二十年（1681）后即已先后枯槁。

此后寺僧又补种新松，至道光年间即已枝繁叶茂{7}，后又遭芟刈，光绪初年再次补种三株，庚子事变中寺虽毁，松仍在。

{8}慈仁寺另外为人所津津乐道的是它与著名文人学者的因缘。

首先是顾炎武曾于康熙七年（1668）来京，寓于慈仁寺。

其时正当慈仁寺书市鼎盛，顾炎武为撰写《日知录》遍访群书。

王士祯也是慈仁寺书市的常客，孔尚任《燕台杂兴》云：“渔洋龙门高峻，人不易见，每于慈仁庙市购书，乃得一瞻颜色。

”{9}道光年间参与修建顾炎武祠并组织顾祠修禊的张穆、何绍基、祁寯藻等人也是后人追慕咏叹的对象。

从历史上看，慈仁寺及其内部设施曾反复经历损毁、重修和改建，作为建筑本身它并不牢固，无法抵挡时间与人事的侵蚀。

吸引历代文人的其实是附着在它上面的掌故、传说和逸事，它们显现于文本（主要是诗歌）中，又召唤和制造出更多的文本。

当王士祯迁寓慈仁寺时，汪琬曾前往阻止：“子寓慈仁寺，不得不赋双松诗，恐损子名！”王傲然曰：“寓不可不移，诗那可便作。

”而后竟写出《报国寺双松赠许天玉》这一杰作。

{10}这个有趣的故事生动地揭示了围绕慈仁寺的那些文本得以生产出来的机制。

正是这些文本构成了一个相对稳定的历史序列，文本自身也具有穿越短暂的现实而流传后世的潜能，这与建筑的脆弱和人事的流转恰成对照，从而赋予一代代作者某种连续性的历史意识。

这几乎构成了中国文人书写名胜古迹的基本表达模式。

{1}清末京师诗人选择这些荒寺古刹作为雅集场所，也就为自己暂时营造了一个远离朝市的想象空间，在这里他们可以通过文字进入历史，正如这些寺庙同样是凭借“文章”而流传后世一样：“前朝古刹如遗老，一托文章便可传。

”{2}
然而，附着在慈仁寺上的掌故并不会自动地构成清晰连贯的历史，它们内部其实包含着不同的时间层次和价值内涵，作者需要对这些掌故进行选择和组织，不同时期不同的作者会有不同的处理方式，因而不同文本之间乃至同一个文本内部，常常会有复杂而微妙的差异。

从时间上说，有关慈仁寺的掌故至少包含了四个不同的层次，最近的是庚子年的劫难，它为抒发惯常的兴衰之感增添了一笔新的故实；较早则是道光年间何、张等人修建顾祠，这是当时士大夫经世抱负和政治关怀的表现③；更早可以追溯到清朝初年慈仁寺书市鼎盛时的顾炎武和王士祯，他们可以作为“国朝”盛世承平风雅的代表，其中顾炎武和王士祯又有不同，前者的遗民形象在清末仍是一个不无敏感的话题；最悠久的当然是元代（一说金代）所植的双松，它们在慈仁寺的掌故中占有压倒性的优势地位，常常意味着超越人事沧桑的持久价值。

尽管双松其实早在康熙年间即已枯萎，但它们在历代作者心中仍然拥有难以撼动的地位。

显然，这些不同的时间层次往往指向不同的价值内涵，作者需要考虑如何选择取舍并调和它们之间的关系。

宣统三年（1911）辛亥二月初一，在温肃的召集下，辛亥诗社的成员来到慈仁寺举行雅集。

参加这次雅集的有陈宝琛、林纾、陈衍、郑孝胥、胡思敬、曾习经、冒广生、林思进、罗惇曧和潘博。

和往常一样，林纾为此次雅集作图，晚上则饮于广和居。

{4}回去后各自作诗，汇集至主人温肃处，后来这些诗作都发表于《国风报》第二年第八号（三月廿一日[4月19日]出版）“文苑”栏。

从温肃的诗中，我们知道当日天气晴好，在慈仁寺基上新建的昭忠祠焕然夺目（“春风二月吉，城南天气暄。

我来恣游赏，雕甍换颓垣”{5}），但这些显然不是诗社同人关注的焦点。

这次雅集的主题是“访松”，几乎每首诗的题目都有“访松”或“看松”两字，至少从标题上看，访松也是这些诗作的主题，虽然不同作者处理这一主题以及它和其他掌故之间关系的方式并不相同，但是它给每位作者都奠定了一个长时段的时间维度，这一点却是一致的。

对于以叙事见长的古体诗而言，这一时间维度提供了基本的叙事线索，其他时间层次上的掌故都可以安放在这条时间线的不同位置上，潘博（弱父）的《慈仁寺哦松图题奉毅夫社长》就是这样结构的。

在描写了雅集的基本场景之后，作者写道：
自从开成{6}至宣统，古心阅世占龙鳞。

松边轶事固多有，三百年来几杯酒。

朱王一去祁何兴{7}，荒盦载祀亭林叟。

十载之前胡马屯，化身大士劫灰燔（寺有窑变观音，庚子之乱毁于兵火）。

过来万景尽如梦，尔松须鬣犹翻翻。

长安人爱花如海，谁识松间立吾辈。

嗟我平生失路人，披图感在双松外。

诗中的时间层次非常清晰。

首先是把古松的年代拉远至唐朝，接下来是“三百年来”松边文人的诗酒唱和，然后是十年前的庚子事变。

每一个时间层次附带的掌故几乎都是一笔带过，清晰的时间标记呈现的是时间本身的飞速流逝，“过来万景”皆如梦幻一般，真正永恒的是阅尽世变的古松。

古松屹立于时间之中的姿态显然也是作者自我意识的一种投射，但是它却不被世人理解。

立于“松间”的“吾辈”和爱看花事的市民形成对照，在刻意区隔和标示身份的同时，仍然有一种“失路”的落寞挥之不去。

相比而言，胡思敬的《春日偕陈伯潜郑苏龛诸公访慈仁寺古松并谒顾祠》对清朝的慈仁寺掌故本身着墨更多。

在以“遥遥古精蓝，矫矫双松树”起笔后，作者很快便转向对前贤的追怀：
遥遥古精蓝，矫矫双松树。

宵深风雨来，麟爪挟之怒。

春日美且妍，驰辔宣南路。

言寻鲁两生（张文襄咏慈仁松云：俨如鲁两生，偃蹇不可招），设蕝谈掌故。

国初有遗老，艰贞胜孔鲋。

征车屡叩门，坚卧不肯赴。

六拜昌平陵，就此赁庑住。

张穆何绍基隐金马，跣足避尘污。

九原思古交，诛茆以祀顾。

人命如朝菌，韶华不可驻。

后死身独劳，遂以石洲祔。

{1}岁久祭荐绝，凄怆感霜露。

借助于张之洞《新春二日独游慈仁寺谒顾祠》中的诗句，胡思敬把松树的姿态与一种艰贞孤傲的道德品格联系了起来，从顾炎武到何绍基都是这一人格的化身。

值得注意的是，虽然胡思敬并不回避顾炎武的遗老身份，甚至提到顾氏坚辞不出和六谒明陵的举动，但他着力强调的却是顾氏“艰贞”的人格，避而不谈其抗清动机。

与此相应的是，他抽去了张、何二人修建顾祠背后的经世关怀，转而刻画他们避世自爱的高蹈姿态，把祭祀和修禊理解为寄托士人隔代相感和死生相托之情谊的仪式，并为这种仪式的衰歇而感到悲伤。

胡思敬在有关慈仁寺的集体记忆中，勾勒出独特的道德谱系，原先处于不同层次的掌故，都统一到一种抽象化的道德人格之上。

接下来他提到作为诗社同人的郑孝胥和陈宝琛，从陈的“开天”之谈中又引出对祁寯藻的追忆。

这些逝去的前贤的“忠魂”都汇聚在这座寺庙中，然而，由于寺庙的颓败，他们的命运却不免令人忧虑：
枯僧坐蒲团，何所乞施布。

车驾长安还，故鬼失依附。

借此妥忠魂，法力岂能护。

或传秦大夫{2}，已用为梁柱。

只余六孙枝③，时有乌来哺。

乌声一何苦，哑哑乱朝暮。

如果寺庙因贫困衰败而法力消失，这些“故鬼”的依附之处又在何处呢？胡思敬没有给出正面的回答，却出人意料地重新回到松树的主题上，而且运用了一个具有讽刺意味的隐喻。

作为士人人格之象征的松树，也可能被封官予爵，成为国之梁柱，它会忘记留在慈仁寺中嗷嗷待哺的“孙枝”。

士大夫的人格操守与经世抱负本该相辅相成，在胡思敬这里却被打成两橛，他对后者的批判正是他全面否定新政的政治态度的曲折体现，而他精心营造的道德谱系虽然为他个人提供了认同的基础，却因为被抽空了政治内容面临着无处依附的危险，就像那些故鬼游魂一样。

断裂带来的巨大焦虑弥漫在全诗的结尾，最后化作一片不祥的鸦声萦绕在古刹青松之间。

潘博和胡思敬诗中的古松都具有相对固定的内涵，而罗惇曧《慈仁寺访松谒顾先生祠同诸公作》中的松树却模糊了当代与历史、想象与现实之间的界限：
慈仁双松不得见，阶前郁郁数松在。

东首一松作龙势，古阁苍髯异常态。

摩挲便作唐物看，历数金元阅年代。

作者明明知道阶前数松不是先前的双松，却有意将其作为“唐物”看待。

这是诗人的特权，现实本身可以被想象为文本中的审美对象。

罗惇曧清醒地意识到，松树也是人间凡物，不可能经久不坏：“人间何物堪久存，况尔苍松能勿坏。

”无论是阮庭的吟哦月下，亭林的泪洒明陵，亦或是顾祠的香火不再，毗庐阁的颓败成尘，都不过是历史中的自然现象，一切消逝之后，它们的意义最终只是作为掌故而为后人反复题咏。

他剥除了慈仁寺掌故中的政治内涵和道德意义，把这些掌故完全审美化和文本化了：
他年春明罗掌故，各有题诗足搜采。

罗惇曧由此获得了一个反思性的位置，从而自觉地把当下写作的文本当做未来的掌故来处理。

他主动将自己从现实政治中分离开来（“吾曹合作负苓者，岂有国事容置喙”），而置身于文本和掌故的脉络中，只要“题诗”有资格成为春明掌故，于愿已足。

这些诗作处理慈仁寺掌故的方式各有不同，但其中流露的对现实政治的疏离之感却是相通的。

这是清末京师文士以诗社形式聚合的情感基础，同时也构成了他们重建个人认同和自我形象的前提。

陈宝琛与慈仁寺
辛亥诗社同人中，或许陈宝琛与慈仁寺的渊源最深。

罗惇曧诗云：“陈公三朝过松下，一一贞元谭老辈。

”陈宝琛德高望重，与老辈过往较密。

光绪七年（1881）辛巳元日，陈宝琛曾与张之洞、张佩纶集慈仁寺顾祠，散步松下竟日。

{1}当时陈与二张、宝廷等人好论时政，有“清流”之目。

正是在上一年（光绪六年），陈宝琛与张之洞在午门一案中直言敢谏，声誉鹊起。

{2}这次元日的慈仁寺雅集，可以想见诸人之意气风发。

光绪八年（1882）六月，陈宝琛。