关于孟、荀人性论思考

孟、荀人性论—同源异流

闻世麟09305028 周三上课

人性有善恶，就像佛洛依德所说的，人有恋生倾向和恋尸倾向一样。说到人性，在中国古代, 所谓的人性, 其所关注的实际上就是人的善恶问题, 即关于人的善恶是怎样产生的问题。孔子认为“性相近也, 习相远也。”(《论语·阳货》) 就是说, 人的善恶本质主要是出生以后逐渐形成的, 可见孔子并未明确人的原始本性是善还是恶, 这就为后儒们留下了各有作为的思想空间。

孔子是儒家的创始人，他在政治上的主要观点简单地说就是：仁和礼。而今天我讨论孟、荀关于人性的思考说到底就是二者分别继承了孔子的仁和礼思想，可以说是同源异流。下面我将分别讨论孟子和荀子在人性方面的认识。

一、孟子的性善论与仁政学说相得益彰

孟子最先对人性进行善恶定性, 提出性善论。他是在与告子辩论中充分阐发他的性善论思想的。告子说水不分东西, 人性也没有善恶。孟子说水分上下, 人性有善恶。水性向下流, 人性是善的。水向上流是外力逼迫的结果, 人受外界的影响也可以变坏。但是, 水向上流不是水性, 人变坏也不是人性。所以, 孟子说, 人性是善的, 干坏事不是人的本身素质问题。孟子举例说: “今人乍见孺子将入于井, 皆有怵惕恻隐之心, 非所以内交于孺子之父母也, 非所以要誉于乡党朋友也, 非恶其声而然也。由是观之, 无恻隐之心, 非人也; 无羞恶之心, 非人也; 无辞让之心, 非人也; 无是非之心,非人也。恻隐之心, 仁之端也; 羞恶之心, 义之端也; 辞让之心, 礼之端也; 是非之心, 智之端也。人之有是四端也, 犹其有四体也。（《孟子·公孙丑》）

孟子将人与禽兽之分提到了突出地位，并反复加以辨析。这一问题所涉及的，实质上也就是天人之辩。在孟子看来，禽兽是一种自然的存在，如果一个人回到自然的状态，则他与禽兽也就没什么区别了。那么，具体地说，人与禽兽之别究竟体现在哪里呢？孟子首先从内在的心理层面作了规定。按孟子之见，凡人皆有普遍的道德感情：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）正是这种本善之心使人超越了自然状态，并成为一种文化（人文化）的存在。

孟子把人与禽兽、自然状态与人文化的社会区别开来，并要求超越自然的状态而提升到异于“野人”的文明（人化）层面，这无疑体现了奠基于孔子的儒家人文主义取向；而他从人性之中去寻找人不同于禽兽的本质规定，则表现了把仁道原则与内在心理情感联系起来的思想。事实上，在孟子看来，作为文明社会基本规范的仁道原则，便是人的内在心理情感的展开：“恻隐之心，仁之端也。”（《公孙丑·上》）孔子曾以思念父母的情感为孝之根据，孟子的如上看法与此显然有相近之处。不过，孔子在谈到情感与孝的关系时，主要侧重于情感的自然流露，而孟子所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”等则被视为人异于禽兽、野人的特殊本质，因而更多地带有伦理化的色彩，就此而言，孟子似乎更突出仁道与自然的区分。

当然，以恻隐之心等心理情感为仁道的内在根据，并不意味着将仁道仅仅限制在主体意识层面。作为人化的象征，仁道应当成为一种普遍的社会准则。

正是基于以上看法，孟子提出所谓的仁政，孟子曾对仁政的内容作了相当具体的设定，概括起来就是：制民以恒产和实行德治。孟子的性善说与仁政说分别从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠基的仁道原则，并使之获得了更为宽泛的内涵和更为普遍的规范功能。可以看出，在孟子那里，儒家基本的价值取向已进一步趋于定型。后世之所以孔孟并称，在很大程度上便是基于儒家的如上演进过程。

不过，在清华仁道原则的同时，孟子又表现出某种泛道德主义的倾向。按孟子的看法，仁政作为德治的姓氏，乃是对“以力假仁”的否定，二者之区分，即构成了王霸之辩。以力服人，表现的是一种暴力原则，孟子以德否定力，无疑从另一个侧面体现了对人的尊重，但他由此又对道德教化功能作了不适当的渲染，将仁道视为社会政治生活的唯一原则。

就天人之辩而言，由认证说及德力说所展开的仁道原则，主要体现了对人文的关注和推崇，但这并不意味着天与人之间的对立。在孟子看来，天与人并非彼此对峙，二者有着内在的联系：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（《离娄上》）

不过，孟子以诚为天人合一之中介，似乎又蕴含了另一种思维趋向，即模糊天道与人道的界限。就此而言，孟子在强化儒家的人道原则，并由此走向泛道德主义的同时，对自然原则似乎又有所弱化。

二、孟子理论背景

从以上孟子的理论不难看到其中的矛盾性，这是因为孟子所处在的当时社会决定的。经过我对先秦时期考察，并且查阅大量文字资料，做出了一下结论：

说到孟子提出的理论的背景，不得不介绍一下孔子提出理论的背景。孔子的儒学产生于春秋末期，那时的奴隶制开始崩溃，地主阶级土地私有和部分小农土地私有制开始出现，但贵族世袭和等级制还没有彻底打破，与奴隶制相结合的传统意思形态，尤有较大的影响。孔子主张仁、礼结合，正是企图用仁来修正礼，以适应一些奴隶已获得身份自由，庶人得以上升为士的历史趋势。战国时代则不同了。随着兼并战争的规模越来越大，一些旧贵族没落了，一些庶民因军功和力田而获得土地乃至爵位，新的生产方式和意识形态逐渐占了上风，因而出现了汉人所云：“礼崩乐坏”。但人们群趋于争气斗力，必然导致人欲横流和道德沦丧，因而重建社会伦理道德也成为客观要求。

孟子是邹人，生活在战国中期，其活动主要在魏、齐两地，这原是儒学较盛，又是社会变革虽较早，却不及秦国激进的地区。故孟子之学包括着两种颇为矛盾的倾向：一方面他继承孔子的仁学和子游所传的大同思想，提出民贵、君轻和实行井田制……等带有浓厚的理想主义色彩的王道仁政的学说；一方面又主张为政“不得罪於巨室”（《孟子·离娄上》）和保持世禄的旧制度（《梁惠王下》、《滕文公上》），与旧贵族妥协。换言之，他的思想一半是假借复古的名义伸向未来，另一半又迁就现实乃至留恋过去。

因此我们看以把孟子提出的种种理论归结为是他所处的时代背景决定的！他的性善论是实施仁政的前提，仁政则是性善论的结果。

三、荀子的性恶论与礼法并施的完美结合

荀子的学说虽以儒家思想为主导，但批判地吸取了各家之说，其理论体系带有某种综合性和集大成的性质。如果与孟子相比，则可以说，孟子主要继承、发挥孔子的仁学，荀子主要是继承、发挥孔子的礼学；在某种意义上还可说，孟子比较接近于《礼运》中的大同思想，荀子则发展了小康思想。荀子主要立足于现实，孟子思想带有理想的色彩。实际上孟子常以仁义连言，也未抛弃礼；荀子更未抛弃仁，只是以礼义赅仁。换言之，仁与礼只是他们各自立的纲，两个纲联系各自的目，这些目有的互相覆盖，有的互相对立，从而构成了儒学的两大系。

荀子一改孟子性善论，大胆地提出性恶论。以强调外在强制力量存在的必要性和合理性。荀子认为, “好利而恶害, 是人之所生而有也, 是无待而然者也, 是禹、桀之所同也。”(《荀子·非相》) “今人之性, 生而有好利焉, 顺是, 故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉, 顺是, 故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲、有好声色焉, 顺是, 故淫乱生而礼仪文理亡焉, 然则从人之性, 顺人之情, 必出于争夺, 合于犯分乱礼而归于暴。”(《荀子·性恶》) 显然, 在