论先秦道家的境界与修养

论先秦道家的境界与修养
任明艳;李凯
【摘要】先秦道家依其觉解程度的不同可划分为冯友兰先生所谓“人生四境界”:老子、庄子皆追求与超世俗的大道相融合,属天地境界,达致这样的境界须通过“为
道日损”、“心斋”、“坐忘”等修养工夫；宋钘、尹文汲汲救世,志在社会和谐,
属道德境界,“情欲寡浅”是其修养工夫；杨朱营营谋求养生小利,属功利境界；《列子·杨朱篇》的作者以及田骈、慎到丧失精神追求,成为只剩生理欲望的动物性
存在,属自然境界；自杨朱而下的人生境界不需修养而成,而是堕落而致的.
【期刊名称】《四川职业技术学院学报》
【年(卷),期】2014(024)001
【总页数】4页(P46-49)
【关键词】先秦道家;境界;修养
【作者】任明艳;李凯
【作者单位】西南大学哲学系,重庆北碚 400715;西南大学哲学系,重庆北碚400715
【正文语种】中文
【中图分类】G122
“境”与“界”二语源出于佛家，二语连用构成“境界”一词，意指人的心灵所能达到的界域或境地。

人的境界有高有低，境界之高低会在心灵观照外部世界时呈显。

近代思想家谭嗣同有“智慧深，则山河大地，立成金色；罪孽重，则食到口边，都
化猛火”[1]之说，意谓对于同样的环境、同样的外部世界，不同的人会对其产生
不同的感受，这感受的不同实际就取决于个人境界的高低。

人要达到相应的境界，往往需要进行相应的自我修养，所谓修养，就是指个人为了实现某种境界所付出的努力、所作的自我调整。

当代著名哲学家、哲学史家冯友兰依据不同的人“觉
解”[2]程度的不同来划分人生境界。

“觉解”的“觉”，指个人内在的觉悟，“解”，指个人对外部世界的理解和解释，有什么样的内在觉悟，对世界就会作出什么样的解释，这二者是紧密联系的。

借助冯先生的“觉解”概念，我们便可发现，中国的先秦道家各派在境界上有极大之差异，决非铁板一块。

1.老子、庄子属先秦道家之主流，学界一般认为，庄子的思想是对老子思想的直接继承与发展，而在实际上，老庄的境界也确实大体一致。

老子的境界可以被简要地概括为“观复”[3]。

观复是一种极高的境界，观就是直观，就是身心合一的体验，复就是回归到本根，返回到道。

老子把道视为天地万物的本源，所以，观复二字合起来讲，就是指，在至虚至静的状态下，个体就能全身心地体验到万物都要返回到道这一本源。

老子认为，能够做到观复的人，就可以称得上“明”[3]，从字面上讲，明只是明智或者聪明，但对老子而言，这个明是一种大觉悟、大智慧，因为通过这个明就可以洞见到宇宙的根本和生命的根本，就可以使自己的生命达到澄明的境界，对于宇宙、人生，做到明的人就不再有困惑和烦恼了。

因此，观复的境界也就是一种与宇宙本源融合为一的境界。

为了达到这一境界，老子提出了如下的相应修养方法，这就是“为道日损”[3]（243）、“涤除玄鉴”[3]（93）与“致虚守静”[3]。

老子说，“为学日益，为道日损”，这是认为，获得知识靠积累，要用
加法或者乘法，相反地，体验道靠减损，要用减法或者除法。

“损”就是老子的修养工夫，损的对象包括了外在的知识和人自身的欲望等等。

只有不断地减损知识和欲望，大道才能逐渐地澄明，逐渐地向我们呈现。

显然，老子的这种修养方法的方向不是向外的，而是向内的。

因为老子主张向内修养自身，所以，老子又提倡把人
类向外观察的门户关闭起来。

他说，“塞其兑，闭其门”[3]（272），即关闭感
官的通道，堵塞欲望的门洞。

不过，仅仅闭目塞听还是不够的，不看不听只是不再接受新的知识，不再产生新的欲望，要想修道，还要在这一基础上，把已经获得的知识和已经产生的欲望逐渐排除掉，也就是要为道日损。

除了“为道日损”，老子又主张“涤除玄鉴”。

“涤除玄鉴”的字面意是洗去内心的尘垢。

这里的尘垢又包括了人对于权势、利益、美色等的欲望和对于外界事物的知识。

所以，涤除玄鉴也就是为道日损的另一种说法，涤除就是损。

至于“致虚守静”，仍与为道日损、涤除玄鉴等方法同属一类，致虚也就是让头脑中已有的知识、规范、技巧以及对于利害关系的权衡等等内容被强行排除出去，从而解放自己的大脑，守静也就是保持内心的平和，不让情感和欲望扰动自己的心灵。

老子关于修养方法的范畴和名词虽多，但它们的实质内容是一致的，它们都是要求人们摒除内心的欲望、抛弃头脑中的世俗知识，从而让心灵恢复到空虚和澄明的状态。

庄子虽继承老子思想，却又不像老子那样关心现实的政治，老子还寄希望于统治者采取他的“无为而治”的统治策略，而庄子对政治彻底地不感兴趣，庄子只关心个体的自由，关注个人的心灵解放。

在内在精神生命的追求上，庄子进行了大量的思考，并且正是在这方面发展了老子的哲学。

《庄子》的境界可以“同于大通”[4]
四字概括。

所谓“同于大通”，也就是与大道合一、与大道融为一体。

庄子的所谓道与老子不同，老子把道视为世界的起源，而庄子则认为世界起源的问题不可知。

道对庄子而言，不具有实体性，它只是一种精神体验，不过，道这种精神体验具有超越性，换言之，有了道这样一种精神体验，人就可以俯瞰天下万物，“独与天地精神往来”[4]（1342）。

因此，对于庄子而言，与大道相合一，同样意味着老子的所谓“明”，在这种境界中，人完全恢复了自然本性，达到了精神绝对自由的状态。

庄子用于达到这一精神状态的方法是“坐忘”[4]和“心斋”[4]（130）。

“坐忘”的关键在于“忘”，从忘仁义、忘礼乐，到忘肢体、忘聪明，忘的内容由
外及内、步步深入。

人的心灵不会仅仅因为身体静坐不动就一念不生，反倒有可能更加心猿意马、心神不宁，这就是庄子所说的“坐驰”[4]（134），所以，“坐忘”就必然要求姿势的调整和心态的转换的相互配合，而心态的转换显然是更加重要的。

忘掉一切之后，人便可以“同于大通”了。

“心斋”即心灵上的斋戒。

庄子指出，“心斋”的方法要求人意念精诚专一，要求人关闭耳目等感官的通道并且断绝一切思虑。

处于“心斋”状态下的心是空灵的，这个时候的人会连自我都忘掉，人的心灵既不排斥外界事物，也不执著于外界事物；总之，此时的心具有“虚而待物”[4]（130）的特质。

此外，这里所说的虚并不等同于绝对的虚无，用庄子的话说，它是“虚室生白”[4]（134），“虚室生白”的字面意是空虚的房子里自然会产生白亮，庄子以此比喻空灵中会生发出无限的智慧，这智慧就是道，道就含藏在这空明的心境里——“唯道集虚”[4]（130）。

由此可见，“心斋”就是大道的本源。

综观老子与庄子，在修养的层面上，庄子沿着老子的思路，发展了其修养方法，从而使得悟道、体道的过程更具有可操作性；而在境界的层面上，无论观复，还是同于大通，都是指谓一种个人与大道融为一体的状态，因此，老子与庄子对于宇宙人生都有着最高的觉解，他们都实现了中国古人所追求的“天人合一”，当然，此“天人合一”实为“道”、人合一。

总之，在境界层面上，老子与庄子难分伯仲。

2.关于宋钘、尹文所属的学派，历来受到学界争议，但多数学者依据班固“孙卿道宋子，其言黄老意”[5]之言，推定宋尹学派属先秦道家支流之一。

宋尹学派的观点散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书，概而言之，其要点有六：一、“接万物以别宥为始”[4]（1318），二、“语心之容，命之曰‘心之行’”[4]（1318），三、“情欲寡浅”[4]（1318），四、“见侮不辱，救民之斗”[4]（1318），五、“禁攻寝兵，救民之战”[4]（1318），六、“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”[4]（1317-1318）。

通观以上六要点，
最能展现宋尹学派的精神境界者当属“见侮不辱”一语。

“见侮不辱”指在遭受别人欺侮时，内心里不把那视作一种侮辱，从而对对方的羞辱行为予以宽容。

从反面来讲，“见侮不辱”有逆来顺受、不思反抗的消极意义，但从正面来看，“见侮不辱”却是心量广大的一种体现。

笔者以为，宋尹学派的觉解不为不高，但却拘限于社会层面，因为宋尹学派的一切主张都是为了“救民之斗”、“救世之战”、“愿天下之安宁”，而缺少对于道这种超越存在者的感悟。

至于宋尹学派的修养工夫，则应为“情欲寡浅”。

“情欲寡浅”意指人生来就情感淡泊、欲望稀少，它是指称人的本然的存在状态，却非实然的状态。

人在后天的成长、发展中，受到来自社会习俗等各个方面的熏染，情欲已不寡浅，倘能恢复到“情欲寡浅”的本然状态，那么人们自然就能够“见侮不辱”。

宋尹学派对世人大讲“情欲寡浅”，正是希望人们能够认清生命的本来面目，尽可能地减少自己的情感、欲望，从而回复到生命的本然状态，显然，“情欲寡浅”之说具有修养论的意义。

关于杨朱，孟子曾言，“杨朱、墨翟之言盈天下。

天下之言不归杨，则归墨”[6]，这说明，在先秦时期，杨朱之学曾与儒、墨并称显学。

杨朱的思想散见于《孟子》、《吕氏春秋》及《淮南子》等。

孟子说“杨氏为我”[6]，又说“杨子取为我，拔
一毛而利天下，不为也”[6]（313）；《吕氏春秋》评价杨朱说，“阳生贵
己”[7]；《淮南子》则说，“全性保真，不以物累形，杨子之所立也”[8]。

由此
可以推知，杨朱的生命境界可概括为“为我”或“贵己”，“拔一毛而利天下，不为”以及“全性葆真，不以物累形”则是杨朱“为我”的具体表现。

“拔一毛而利天下，不为”一句堪称杨朱的“名言”，意为假使只拔掉他身上的一根汗毛，就能使天下人得利，他也不肯干，古人常据此判定杨朱为极端自私、利己之徒。

实际上，杨朱的“一毛不拔”只能表明他反对为他人而付出，另一方面，杨朱也反对自身对他人的攫取。

换言之，杨朱既不会舍己为人，也不会损人利己，他只是以自我的生命为中心，重视个体生命的保存、追求感性欲望的适当满足，这与极端的自私、利
己之辈明显不同。

依笔者愚见，杨朱的这种觉解并未使其丧失人的社会属性，但却已经不具备利他的道德特征，因此，杨朱的生命境界并不玄妙和高尚，并非难以企及，要达致这样的境界，人们也并不需要经过特殊的修养，只需接受他的思想即可。

3.依照徐复观先生的观点，《列子》的《杨朱篇》所反映的是道家末流的思想[9]。

列子是战国前期的道家思想家。

古本《列子》很早就已亡佚，今本《列子》八卷，是东晋学者张湛依据其先人藏书，以及在战乱后收集到的残卷拼凑而成的。

今本《列子》中的《杨朱篇》所展示的并非杨朱本人的思想，因为它不仅继承了杨朱“为我”的观念，反对任何自我牺牲，而且力言人生短暂，鼓吹及时行乐。

《杨朱篇》把个体感官的享受和欲望的满足推崇到无以复加的地位，提倡“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲
行”[10]，这显然属于极端的纵欲思想。

张湛生当东晋时期，《杨朱篇》一文难免掺杂他本人的思想，体现魏晋玄学末流的放纵情欲、肆意胡为等特点，不过，针对《杨朱篇》，徐复观先生曾指出，“当战国末期，由持久战争的彻底破坏，使许多人感到时代及人生的绝望；于是由杨氏为我而再向下堕落，便否定了为我的理想性的一面，即全性葆真的一面；而完全把人的生命，集注于当下的现实享受追求之上”[9]（381）。

由此，我们可以认为，《列子·杨朱篇》也反映出这一时代背景
下的人的观念。

《列子》的《杨朱篇》所体现的思想境界可以文中的“且趣当生，奚遑死后”[10]（221）来进行概括，即姑且把生前的日子过好就行了，哪有功夫去管死后的事情，这正是把享乐视为人生的最终目的。

比较杨朱的思想与《列子·杨朱篇》的思想，我们可以看出，二者皆重视人的肉体生命，而缺乏超越的精
神追求，不过，肉体欲望的价值在《列子》的《杨朱篇》中得到了更大程度的伸张，相较于杨朱本人的思想，《杨朱篇》的思想更为堕落，觉解更显不足。

显而易见，这样的人生境界也不需修养而至，而是随波逐流、堕落而成的。

田骈、慎到通常被学界谓之“道法家”，他们的思想主张主要体现在《庄子·天下
篇》和《荀子·非十二子篇》之中，其中，《庄子·天下篇》的叙述偏重于他们道家
性格的一面，而《荀子·非十二子篇》的叙述则偏重于他们法家性格的一面。

在《庄子》和《荀子》中，表达田骈、慎到的思想境界的文字有“块不失道”、“魏然而已”、“謑髁无任”、“椎拍輐断，与物宛转”[4]（1329）、“上则取听于上，下则取从于俗”[11]以及“有见于后，无见于先”[11]（330）等等。

“块不
失道”、“魏然而已”皆形容顽钝无知的状貌；“謑髁无任”、“椎拍輐断，与物宛转”、“上则取听于上，下则取从于俗”及“有见于后，无见于先”皆指毫无主见、一切被动、万事跟从他人的麻木不仁的处世态度。

田骈、慎到的这种人生态度，可谓毫无觉解，故而《天下篇》的作者将他们的理论称之为“死人之理”[4]（1329）。

普通人要获得这种虽生犹死的状态并不容易，因而也需要进行相应的“修养”，只不过这种“修养”是一种强行让自己堕落的工夫，这种工夫也就是《天下篇》所谓的“弃知去己”[4]（1328）。

当然，老子、庄子也力倡“弃知”和“去己”，然而，慎到的“弃知去己”与老庄有根本之区别：老庄“弃知”，只是要抛弃世俗知识这种“小知”，“去小知而大知明”[4]（1065），“小知”摒除了，道这种大智慧才能呈现出来，而慎到的“弃知”却是要达到绝对无知的状态；老庄“去己”，是为了去除对小我的执著，从而开显出感通万物、融于宇宙的精神体验，慎到的“去己”，则是压制自我的一切思想、见解，使自我还原为只具有原始生理欲望的动物性存在。

由此可见，田骈、慎到的修养工夫与老庄虽有类似之处，但二者的觉解程度却有天壤之别。

冯友兰先生根据人的觉解程度的不同将人生境界划分为四大类，分别为天地境界、道德境界、功利境界与自然境界[2]（390）。

笔者以为，中国先秦道家各派的思
想境界也可据此被划分为四类：老子、庄子能够跳出现实人生、俯瞰世界万物，他们毋庸置疑地具有最高的觉解程度，为天地境界；宋尹学派胸怀悲情救世，以天下安宁为己任，倡导宽以待人，容人之过，堪为道德境界；杨朱特重对自我的肉体生
命的养护，养生虽非向外谋求名利，但亦属私利之一种，故而当属功利境界；《杨朱篇》的作者所阐发的思想属杨朱思想的堕落，这种人的生命任由生理欲望摆布，完全不能由精神主宰，因此，相较于杨朱，境界又低一层，属自然境界，至于田骈、慎到，他们虽不追逐欲望、放纵肉体，但“弃知去己”之后的人，社会性荡然无存，也只剩下一点生理欲望，因而也可将其视为处于自然境界之中的人。

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