政治的回归与自然秩序的重建——重审玄学的基本问题

内容提要：把魏晋玄学理解为心性哲学或精神境界形态的形上学，已经成为二十世纪的正统观念，然而，这一观念忽略了玄学作为政治哲学的内在维度。玄学的中心论题是名教与自然之争，它的实质是通过自然秩序来界定政治秩序的正当性问题。本文以郭象哲学为出发点，试图阐明，政治的退却与回归构成了玄学的最为内在的问题意识，从这个问题意识出发，可以敞开古代哲学对于政治生活本性的理解。

关键词：政治自然秩序玄学郭象

魏晋玄学通常被概括为“不切实际”、但求个体主观精神境界的玄远之学，牟宗三在《才性与玄理》中更将之归结为境界形态的形上学。冯友兰、蒙培元等前辈学者亦作如此观。但在我看来，这种现代的理解恰恰游离了玄学的关切。我觉得可以以郭象哲学为中心，展开对于玄学基本问题的重新理解。《庄子注·叙》在概括郭象哲学的宗旨时云：“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”。[1]在这里，内圣外王之道构成了郭象哲学其实也是整个玄学的中心关切，但是这一点在学术界却没有得到充分的重视，所以，对于郭象哲学本身来说至为关键的如下问题也就很难进入人们的视野：为什么“内圣外王”之道与“上知造物无物，下知有物之自造”的自然秩序联系在一起？我试图在此给出一种与通行见解有所不同的解释，从而表明，个体的自由只有在政治秩序中才是可能的，真正的自由个体的生成，伴随着政治的回归，而不是它的遗忘或退却。

一、形而上学秩序的确立与政治视野的退却

回顾自先秦到两汉的哲学史，就会发现一个根本的事实，哲学就是政治哲学，或者说，所有的哲学都在表达着自己的政治关怀，政治生活构成了一个隐性的背景在影响着哲学。尽管现代的人们把惠施、公孙龙的名学放置在逻辑学的畛域加以理解，但是对于他们而言，名学却具有积极的政治内涵；就好像董仲舒的哲学一旦脱离了政治的视野、仅仅被放置在心性之学中就无法理解那样。哲学与政治的如上牵涉，意味着，人的自我确证被放置在政治生活的语境中，人是通过政治生活这种更为广大的秩序来实现自身的。

当然，政治过程在古代思想中并不等同于国家与政府行为，政治生活的参与并不意味着做官入仕、成为政府官员。《论语·为政》记载：“或谓孔子，子奚不为政？子曰：“书云孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政。奚其为为政？”对于先秦两汉时代的思想家来说，政治生活具有一种公共性的维度：“天下非一人之天下也，天下人之天下也”，（《吕氏春秋》卷一《重己》）这种公共性把政治理解为公共治理，这种公共治理正是个人完善所不可缺少的条件，也是个人利益最大化的基础。所以，《吕氏春秋》卷二十《恃君览》云：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利避害，勇敢不足以却猛禁悍。然且犹裁万物、制禽兽、服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备而以群聚邪。群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立，则利出于群，而人备可完矣”。政治生活把人们对自身的确证放置在群体中，而群体之公共利益的维护，需要通过君主以及一系列相关的制度才能保障。“为天下长虑，莫如置天子”。（《吕氏春秋》卷十二《恃君览》）而所谓“天子”亦有其特定的含义：“始生之者天也，养成之者人也，能养天之所生勿撄之者，谓之天子”。（《吕氏春秋》卷一《孟春纪》）承继天之事业，参与它，推进它，而“天”的事业对于人而言意味着一种公共事业。这里所谓的天乃特别包括了社会生活中形成的自生－自发性秩序。

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对于先秦两汉人而言，政治的本性不能从近代意义上的意识形态视野加以理解，政治的原始内涵并非控制与支配的形式以及不同社会阶层之间压迫的形式，而是意味着共同治理。政治就是一种治理，先秦两汉人认为，单个人对于自己与社会的治理能力是极为有限的，共同治理的概念对于个人域社会的完善都是十分必要的，所以，在大学中，修身固然与正心诚意的心性修养联系在一起，但同时也通达着治国平天下的政治实践。德性从一开始就没有被限制在内在经验领域，对它的最高使用就是国家的治理与天下的太平。政治被视为这样一个领域，

它提供个体自我确证的公共空间，克服单个人存在所可能具有的局限，从而把个体与更为广大的存在秩序联系在一起。这样，政治就是人的较高类型的存在方式。个体存在的政治视野的退却对于先前两汉时代的思想是很难想象的。

但是，随着秦汉大一统专制制度的确立及其强化，政治现实生活对于个人的压力也空前强化，甚至成为沉重的压迫。在汉代的大一统的整体性秩序中，主体成了整体的具体环节，存在者的意义不是从其自身，而是从（宇宙）整体得以界定的，所以，在汉代哲学中，宇宙论的兴趣成为那个时代哲学意识的根本特征。到魏晋时代，整体性的认同方式发生危机，人们已经开始提出这样的问题：政治存在的正当性与必要性究竟在哪里？一个人有没有必要通过政治生活来确证自己？魏晋时代的基本问题名教与自然之争，就是对政治正当性基础的探究。无论是王弼的名教出于自然论，还是嵇康的越名教而任自然的观念，都把政治秩序也即名教的基础归结为自然——一种自生自发性的秩序。对于他们而言，现实的政治生活一旦背离了自然，就失去了其存在的正当性基础；名教（政治秩序与制度）的出现正是自然秩序衰落的后历史结果。王弼哲学中常常被人们提及的“崇本息末”与“守母存子”的“悖论”，其实在上述语境中很容易获得理解：对于失去了自然的基础的政治秩序，王弼主张的是崇本息末，在这里显示的是王弼哲学的政治批判性质：所有不合法的政治统治都应该被废止；而对于自然秩序的维护说到底就是为了回归正当性的政治秩序，在此，又显示了王弼哲学为政治生活辩护的一面。

关键的是，与汉代的整体性大一统神圣秩序不同，王弼把自然提升到本体论的高度，把自然秩序放置在有无之辨的形而上学层面加以表述。自然秩序与政治生活的关系被描述为无与有的关系。[1]“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”，“道者，无之称也”，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”[3]在把自然秩序提升到宇宙本体的高度的同时，王弼本人也就成了形而上学贵无论的代表。

王弼的贵无论确立的不是回归世界本身，而是寻求世界最终根据的形而上学思想模式。在这种模式下，世界毕竟是第二序的，政治生活也是同样。人的自我确证在此被导向了作为形而上学本源的虚无的体验，而不是政治生活与世界的伦理承付。在进一步的意义上，可以说，形而上学秩序本身就是非世界、非政治的意识的表现形式。在那个时代出现的鲍敬言的无君论，王弼的崇本息末论，嵇康、阮籍的越名教而任自然论，都是这种非政治的思想意识的不同类型。个人的自由与完善不再是通过政治生活来实现，相反，它在此被视为从政治生活中的解放，作为政治秩序的名教则被理解为束缚、控制的形式。作为政治活动的基础的人与人之间的休戚相关性以及主体间共同治理的意识在这个时代遭遇到了挑战。不是人们之间的关系，而是个人与形而上学本源的关系，构成了那个时代形而上学意识的中心关注。我们常常说，魏晋时代是艺术的自觉时代，其实，与这种自觉同在的是，文学艺术的政治教化视野的隐退。主体可以作为孤独者在艺术中确证自己，而它之所以可能正是由于其原有的公共政治性维度的丧失。在魏晋时代，对于公共政治性维度之隐退直接负责的，则是形而上学的虚无意识。

正如裴頠在其著名的《崇有论》中曾经明确指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。”[4]形而上学的“无”不过是真实存在——“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”[5]贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治公共生活的疏离，主体不再通过公共政治生活的参与来确证自己。由此，形而上学意识恰恰是拒绝