文辩哲思三位一体——杨简心学体系及传播的示例论证

第30卷 第6期 宁 波 大 学 学 报（人 文 科 学 版）
Vol. 30 No.6 2017年11月
JOURNAL OF NINGBO UNIVERSITY（LIBERAL ARTS EDITION） Nov. 2017
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收稿日期：2017 - 08 - 19
作者简介：于雯霞（1977-），女，山东青岛人，博士，主要研究方向：中国古代文学。

E-mail: ed-land@
文辩哲思 三位一体
——杨简心学体系及传播的示例论证
于雯霞
（山东大学 历史文化学院，山东 济南 250100）
摘要：杨简是使心学真正独立的人。

他超越陆九渊，迥异于程朱理学，彻底树立起“心”的本体论，主要体现在心与理、心与正、心与意的辨证上，他颠覆性地重塑易理，从而把心学贯彻到了天人学说中。

《月赋》是对其心学体系进行形象和深入阐述的文学杰作，包含其心学、易学的基本要素，并给出和讨论了多个重要哲学命题。

他对学术思想的文学传达能力和结合到日常事物的实践能力，为心学传播做出重大贡献。

关键词：杨简；心；易；己；月赋；知行 中图分类号：B244
文献标识码：A
文章编号：1001 - 5124（2017）06 - 0008 - 08
杨简是南宋著名理学家，世称慈湖先生。

他“历官中外，政绩可观，在南宋为名臣”，[1]1册：81
为人严明端庄，“平生履践无一点瑕玷，处闺门如对大宾，在暗室如临上帝。

年登耄耋，兢兢敬
谨，未尝须臾放逸”。

[2]2479
杨简是陆九渊众多弟子中最具影响力的人物，他在陆的启发下走上心学之路，但对思想史的贡献丝毫不逊于陆。

他发明师说，使心学真正独出理学，成为在思想史上地位举足轻重、影响深远的一大学术流派。

能使“心学”真正发挥重大影响力，杨简之学绝非无根之谈。

它建立在层层推导之上，本体论特征是其能区别理学、卓然成宗的根本；结合易理，贯彻天人始终，是能立稳脚跟的原因；而能发扬阐述、结合日常事物，善始善终指导人事，是其能够广泛传播的原因。

杨简著作不少，有《慈湖遗书》《慈湖诗传》《杨氏易传》等，然而一篇《月赋》，恰能结合以上三方面，成为全面阐述杨简心学理论体系的文学杰作。

一、杨简心学对陆学的超越
心学启蒙虽出自陆九渊，真正成立却始自杨简。

对师徒二人学术，前人已有定评：“陆氏但以为入门，而文元遂以为究竟。

”[2]2479
为更好地突出杨简心学的成就，笔者将分析建立在他与陆九渊心学的对照上，间及与程朱理学的差异。

（一）心与理
陆九渊虽以“心学”著名、反对程朱，其实其理论并未以“心”为核心，而是在突出“心”的同
时更强调“理”：“天下正理不容有二”[3]272册：62
“此理塞宇宙”。

[3]272册：110
“心即理”并不是心对理的取代，相反，理实为心的根据，心则为理的秉持与体现：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，
心皆具是理。

”[3]272册：127
“心苟不蔽于物欲，则义理其固有也。

”[3]272册：52“义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳”，故而，“皆不失其本心”，[3]272册：106
乃是回复天理的重要途径：“涤人之妄，则复乎天者自尔微；……以此洗心……天理自全。

”[3]272册：164
从这
个意义上，陆坚持了“理”的第一性。

至杨简已全然抛弃了“理”而专注于“心”，自云：“畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已，有象与理之分，有一与万之异。

及反观后所见，元来某心体如此广大，天地有象有形，有际畔，乃在某无际畔之中。

”[3]275册：94
此心“虚明澄然”“精
一纯明”，[3]275册：265
包融一切，生灭一切，寂然不动，无思无为，所谓“天高地下，物生之中，十
百千万，皆吾心耳，本无物也”。

[3]275册：238
杨简始，
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“心”为本体，是与“道”同一的概念。

“后世于心之外复求道，不知此心虚明广大无际畔，范围天地，发育万物，即道也。

”
陆氏说：“诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。

”[3]272册：112杨简却认为一切事理都在其中，“心”并无事理之可言。

所谓的“理”是人靠智识、思虑总结出来的，为知见所蔽而脱离自然天理。

他说：“未若以自己私见屏于千里之外，使胸中了无所有，则所谓天理者见矣。

”[3]275册：381又提出“天理即吾心也”。

[3]275册：381不见此心，不明自体，而外求于物，这正是当世学者之病：“惟近世学者沉溺乎义理之意说，胸中常存一理，不能忘舍，舍是则豁焉无所依凭，故必置理字于其中。

不知圣人胸中初无如许意度。

”[3]275册：256程、朱所谓的“理”与广大无间之自然相违背，与“道”之不可言、不可为相抵牾，实为伪谬之谈。

杨简的“格物致知”说其实将“道”视同一物。

“岂曰去物而就无物耶？”[3]275册：238因此“格物不可以‘穷理’言”，[3]275册：238所谓“格物”只能在心中物起之时格去便是。

（二）心与正
《孟子》恻隐之心是儒家证明性善、从而发挥仁义学说的根据。

二程以此发扬性理，陆九渊从而提出“良心”，说“人莫不有才，至其良心固有，更不待言。

但人之见理不明，自为蒙蔽，自为艰难”。

[3]272册：88杨简也提到“良心”，但除了“此足以指明人心之本良矣”，还生发出这样议论：
能识恻隐之真心于孺子将入井之时，则何思何虑之妙人人之所自有也，纯诚洞白之
质人人之所自有也，广大无疆之体人人之所
自有也。

[3]275册：115
这样一来，“良心”说就从证明心、性本善转移到了证明原初之本心的真实存在。

陆九渊的说法只能将心说到良知，而杨简却能将良知说到心，这就在心与正的关系上产生了微妙差异。

心与正的关系在陆九渊尚不十分明确。

陆一方面提出“是心诚得其正”。

[3]272册：26据三极之道说：“故仁义者，人之本心也。

”[3]271册：227但同时又认为，人是个复杂个体，从五行生成就注定了阴阳杂糅，此天地人皆无纯粹可言，人亦不能以气之清浊论贤愚，所以能达于至道的乃是“正心”。

又说“正心为仁”“明人心之邪正”。

[3]276册：21“心正则静亦正，动亦正，心不正则虽静亦不正矣。

”[3]271册：278视心与正为二事，则再次将问题复杂化。

而杨简以为心者天下大中至正，至明白至简捷，是事物本来面目，圆满于整个世界——“吾之本心无他妙也，甚简也，甚易也。

不损不益，不作不为，感而遂通，以直而动，出乎自然者是也。

”[3]275册：306“正”非由外铄，非能物求，此“正”在心体，变化无方，万事万物都是它的化身。

“天地之间，钧陶万物而变化无穷者，以其正也。

正之为义大矣，无所施而不可。

”[3]275册：377正因为“正”是心本来所有，不须向性理别求，程朱理学守护“天理”如履薄冰，时时不忘“正心诚意”，就引起了杨简强烈反对：“孟子道性善，心未始不正。

何用正其心，又何用诚其意，又何须格物？”[3]275册：377“取人大中至正之心，纷然而凿之，岂不为毒？”[3]275册：294《礼记·大学篇》作为理学依据备受推崇，陆九渊尚尊之，而杨简否定之，直接指出《大学》非孔子之言！
出于对“正”的认识，杨简进一步引申陆九渊解释“中庸”之“庸”为“日用平常”的观点，指出“中庸”之“中”乃无所执之“中”，在时时刻刻、言行语默、视听思想的生活里。

其惟“百姓日用而不知”，乃可言“无偏无陂，无党无偏”之妙。

此不同于陆氏“毫厘之差，非所以为中也”，[3]272册：204而继续发扬了“道不远人”思想。

（三）心与意
在陆九渊，与心之邪正相应，念虑有正不正之分：“念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。

念虑之正者，顷刻而失之，即为不正，……足以明人心之邪正。

”[3]276册：21念虑之正者即不失正心。

而杨简区分心与念虑，本心虚明澄然，寂然不动，所有的念虑都是意动、都是邪妄，出于颠倒妄想，致使人忘却本心而形成对清明本来的遮蔽。

“乱生于意，意生纷然。

意如云气，能障太虚之清明，能蔽日月之光明。

舜曰‘道心’，明心即道，动乎意则为人心。

”[3]276册：6孔子说过“毋意毋必毋固毋我”，杨简把它们都归入毋意，因为“意”是遮蔽本心、固执意见、产生小我的根本原因。

“意起而私立，物我裂而怨咎交作矣”，[3]275册：129造成了许多分歧抵牾、许多争斗倾轧，人心惟危，世道艰难。

所以要破除艰难，首先要从不起意开
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始，在“心”上下功夫。

“人心至灵，惜乎错用却。

”“人惟颠倒故多忧，不颠倒则常乐。

”[3]275册：380“觉得念起便休。

”[3]275册：392“学者常带我行，所以见道之难。

”[3]275册：377杨简提倡“无我”，比陆九渊还要用力，为了破除我执，他甚至说：“此身乃天地间一物，不必兜揽为己。

”[3]275册：377杨简对心与意的看法，既是对陆九渊“人自限隔宇宙”的继承，也有秉持心之本体论的更加彻底性，并有强烈的“妙明真心”[4]134的佛学意味。

明代宗师王阳明说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。

”正是对陆、杨心学观点的综合。

以上是对杨简心学特色的分析。

其迥异陆九渊、卓然自立处，概要地说就是“何思何虑之妙”（心与正）、“广大无疆之体”（心与理）与“纯诚洞白之质”（心与意），处处体现着“心”的本体论特征。

从而极大地简易和发扬了心学，使其发挥不受任何限制，出入日用平常。

这个“心”非气血之心、非意想之心、非义理之心，而是包融宇宙、天地、古今、心性、意想、想到和想不到的一切之心。

但这不是杨简的臆想、也不是从宇宙图式推衍而来。

《炳讲师求训》自载，28岁反观时“忽觉空洞无内外，无际畔，三才万物，万化万事，幽明有无，通为一体，略无缝罅”。

[3]275册：94因而大悟，此后不断明彻。

这种体证，照杨简自己的话说：“道非心思所可知，非言语所可及，可觉不可求。

”[3]275册：94陆九渊“先觉觉后觉”的说法以及杨简的切身体悟，促使心学形成了有别于理学的感性特色，也更容易走向文学化。

杨简善著文，这对心学的发扬传播是大有利的。

二、杨简对传统易学的颠覆
杨简既以“心”为本体，在传统儒学中实所未有。

儒家以《易》为根柢，形上为道，形下为器，杨简既要宣扬独得之觉悟，又要不出儒者规范，就必须解释清心与道、心与易的关系。

不能贯通《易》，就立不住心学的根基；而仅有本体论，还缺乏一以贯之的论证，也要凭借通天达地的易理来实现。

（一）天地人即“心”——去除二分，惟有一体
“一阴一阳之谓道”。

从《易传》开始，就延续了阴阳尊卑位分、乾坤六子相生有序的观念，它们自成规则，为宣扬儒家伦理服务。

宋代道统意识加强，分阴阳为正邪、列乾坤于高下的观念尤其强烈。

北宋著名禅师契嵩总结当时的儒家易学，无非阳为君、阴为臣、阴阳得所问题：“阴阳也者，作《易》之本也，治道之大范也。

阴爻者，臣道也；阳爻者，君道也。

阴阳之爻升降得其所，则卦吉；阴阳之爻失其所，则其卦凶……夫天下万世治乱规诫之道，《易》其备矣。

”[3]36册：346司马光则说：“文王序《易》，以《乾》《坤》为首。

孔子系之曰：‘天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。

’言君臣之位，犹天地之不可易也。

”[5]3可见阴阳二元对立、尊卑意识深入人心。

陆九渊出于《洪范》研究，已经看到阴阳杂糅，阳贵阴贱、刚明柔暗“有时而不可泥也”，[3]272册：110杨简更大胆地破除一切界限，在历史上率先突破了二元观照，形成了他对传统易学最具颠覆性的理论贡献。

首先，易不必以乾为首。

针对“而诸儒言《易》，率以《乾》为大，《坤》次之，《震》《坎》《艮》《巽》《离》《兑》又次之”。

[3]275册：97杨简指出，在《周易》前，尚有《连山》《归藏》二易。

《连山》以重艮为首，《归藏》以重坤为首，都不似《周易》，以乾为尊。

其次，易不必本于乾坤。

震巽等卦是变一而为八，而不是乾坤生六子。

八卦都出于易道之运、阴阳变化，阴阳纯者为乾坤、杂者为余卦，“其变虽八，其道实一”，[3]275册：119“而先儒率尊《乾》而卑余卦，非明乎《易》者也。

”[3]275册：120不但八卦乃一体运化，“一物而八名也，初无大小优劣之间也”。

[3]275册：118且得出64卦无尊卑，个个都元亨利贞，以至384爻皆可称“大矣哉”的结论。

再次，乾坤融贯等同。

“《坤》者两画之《乾》，《乾》者一画之《坤》也。

”[3]275册：110这是前所未闻的说法，它彻底地打破了阴阳乾坤的界限差等。

又说：“‘至哉’之《坤》即‘大哉’之《乾》也，名分不同，而道同也。

”[3]275册：123《己易》中又指出乾为吾体之全，坤为吾体之变化，其实为一。

杨简反对形名、道义的束缚割裂，主张乾坤乃一体之变化，拆裂乾坤、俾分高下，实坠入形下。

在生成有序、阳尊阴卑的学说作为儒家指导思想、并长期占据主导地位的封建时代，能够提出通变
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等一思想，确是需要相当的气魄与智慧。

再次，无有三才。

“三才之道”的说法见于《易传》，其哲学意义重大，但凡讲易、讲儒家天人之学，就离不开它。

杨简却说：“吾未见夫天与地与人之有三也。

三者形也，一者性也，亦曰道也，又曰易也。

名言之不同，而其实一体也。

”[3]275册：110这又是个惊人说法，因为三才之道等差关系是儒家构建各类天人学说的根本，他却作了一体同观：“天，此物也，人，此物也，地，此物也，无二，一也，无二，己也”。

[3]275册：110说法是震撼的，启示是无限的。

从一元论出发，易之道、三才之道无非此“一”，达到了天地人即“心”的结论。

（二）“心”在天地人——己即易
同上有如一个问题的两面。

《己易》前所未有地创造了一个以个体为中心的易学体系，它并非以阴阳五行观察人体的中医学，而将人、易等观。

“己”是一种形象的比拟，谓一切都建立在一个自体上，犹如口耳鼻舌手足，变化万端，尽在吾体之中。

如是观其用，尽在我之变化内。

进而，虽天地而尽在于我之一身。

画而为阳爻，吾之全；画而为阴爻，吾之分。

“全即分也，分即全也。

”[3]275册：109
能认识到全分一体，则天地与我无二、阴阳与我不殊，都是“一”的变化，都是“我”的展开。

所谓“易者己也，非有他也。

以易为书，不以易为己，不可也。

以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。

天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。

私者裂之，私者自小也”。

杨简学说被认为是比较彻底的“主观唯心主义”，但由此来看，恰是他体悟独特、人所难及之处：自生民以来，未有能识吾之全者。

清明者，吾之清明，博厚者，吾之博厚，而人不自知也。

吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。

天者，吾性中之象；地者，吾性中之
形。

[3]275册：109
易、我作为自体来看，无殊无隔阂，这就彻底地破除了物类的界限。

从而大可扩至天地，小不遗于品物，变通地证明了天地人无非一心，致一而动千。

杨简常引《易传》说：“一致而百虑，天下何思何虑！”
（三）无非心也——何往而非天地之心
通过易之变化，知此心体之变化；通过易、我不殊，知此心体之广大。

而不在易、不在己，才是此心此体的完美呈现。

《复》彖“复其见天地之心乎？”的精义，是64卦中宋儒热议的话题。

不过基本上都把它作为天地化育之心和人心仁善本性的联结点。

对以人、以仁善为天地之心的说法，杨简反诘道：“三才之间，何物非天地之心？何事非天地之心？何理非天地之心？”总之，“何往而非天地之心也？”[3]275册：125一切人、事、理都是天地之心，莫知所自，莫知其往。

这其实将“心”从“三才之道人为心”中解放出来，而直接等同于道，上升为本体的存在。

杨简说：“天地之心即道，即《易》之道，即人之心……言之不尽，究之莫穷。

视听言动，仁义礼智，变化云为，何始何终？”[3]275册：125道只有一道，心只有一心，极大地释放了心的容量，统一起万事万物的复杂变化，打破一切壁障堡垒，破除了在己在物在事在理，“混融无内外，贯通无异殊。

”[3]275册：125
即易即己即心，杨简易学看似难以理喻，实则正是“心”思想的完美体现。

“此心在道则不在物”，[3]275册：238“圣人之心即天道。

”[3]275册：269从物所观，世界到处都是不可跨越的鸿沟；从心所视，物、我、理、事没有差别隔阂。

杨简说：“天地间何物不一？人自不一。

起思起意，绝然殊异，不知一贯无二。

”[3]275册：245如无说，求之万事万理本无可致；如有说，处处都是此心此理的证明！“诸儒惟知有说有义之为《易》，不知无说无义之为《易》。

”[3]275册：128
以上是杨简对心学的易学论证。

宋人学术一般依附于经学，由阐释而建立理论体系，杨简则是少见的由心学体悟来开始其易学研究的人，所以迥异于先儒易及程朱理学；但是由于后者的统治地位，杨简易学长期受人非议，被目为“异端”。

四库馆臣指斥他“惟以人心为主，而象数事物，皆在所略”，没有让圣人之教“精粗本末兼该”，“遂流于恍惚虚无耳”。

[1]1册：81其实这正是杨简心学简易的价值特色所在。

“己易”等说破除了《易》的神秘和物我分立，达到了“一”的凝练与变化，极大地突破和改进了儒家天人合一学说，蕴藏的意义重大深远。

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三、《月赋》对心学体系的发扬与阐述
杨简对雕琢为文有强烈的反感，甚至说：“文词为学道之蠹。

”[3]275册：378对文学、艺术史上的重要人物有颠覆性看法，对韩愈等文坛巨匠痛加驳斥，认为虽鼓吹载道，其实毫无道性可言。

他说：“如尧之文章、孔子之文章，由道心而达，始可以言文章。

若文士之言，止可谓之巧言，非文章。

”[3]275册：330杨简要求，为文必须体现出对道的深刻理解。

《慈湖遗书》中现存赋6篇，《月赋》是颇具代表性的一篇。

对杨简学术来说，它既是一个有趣例证，又是一次学术论证，更是一次对心学的总体阐述与发扬。

（一）对“心”的阐述
1. 何思何虑之妙
赋中说月：“不疾而速，不行而至，忽一轮之骤升。

”本句化用了《系辞传》，原话是：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。

非天下之至神，其孰能与于此。

……惟神也，故不疾而速，不行而至。

”这里还有个小故事。

据杨简自述，早年就对这句话发起深思，百思不解，直至居母丧哀恸之甚，“方悟孔子哭颜渊至于恸矣而不自知，正合无思无为之妙，益信吾心有如此妙用。

哀苦至于如此其极，乃其变化。

”[3]275册：130因而大悟。

此月腾腾，千峰兮毕明，“入林度岭兮，疏爽而散清。

浮波泛流兮，又何其萦回潋滟，湛湛渟渟”，何其畅达无阻，“云气尽伏，太虚碧澄”，又何其简洁爽朗！《泛论易》尝说《需》卦：“光如日月之光，无思无为，而无所不照，此之谓。

”[3]275册：123杨简常引孔子话说“精义入神”，此月山水所到，无所不到，通达无阻，“不疾而速”；以言以物都无可比拟，“珠无得以肖其圆，玉不可以齐其莹”，无依无傍，正得何思何虑之妙，充分体现出“神光独奇，万古一灵”。

2. 纯诚洞白之质
赋继说月光：“拟揽之而无得，姑触之而莫零。

”这既是对月光的描述，也是对神、对本心的体会，虽存在而无可捉摸，是任何方法、途径所无法致取的。

然而，“入竹则与之为竹，入松则与之为松，到几盈几，透窗可棂。

彻酒涵杯，跨弦诣琴”。

杨简说《艮》卦：“岂独无形者为妙，而有形者不妙耶？岂独无形者为道，而有形者不道耶？未始不一，人自不一。

”[3]275册：129惟其并非隔绝独立，而是物物皆有、事事皆有、人人皆有，见于日常之内、发挥日用之中，方可以称“质”。

此质非有而有，乃事物所自有，其知超出了智识所及，其用超越了器物之用，故能称“纯诚洞白”。

月光之在物非物，使“大巧造微至于此而无所用其力，至洁非染而如留若凝”，恰是对此心此体“纯诚洞白”的巧妙比拟。

3. 广大无疆之体
“遁星辰之失色，截天汉之欲倾。

虚明之妙，弥满六合。

”赋中此月挥洒天地，但倘若以为月一己之体，灼于星辰河汉，那就错了！它们共有的虚明之妙超越了物的境界；倘若以为其虚明之妙贯彻宇宙、覆盖万物，则又错了！能贯彻覆盖之体终为有限。

赋说：“却之似止而非止，进之似临而匪临。

”
这首先涉及一个易学命题。

《艮》卦辞“艮其背，不获其身”，彖曰：“艮，止也。

时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。

艮其止，止其所也。

”程颐、杨万里等理学家均认为是思不出其位、止于其分之意；陆九渊嗤之，认为“艮其背”即无我，“行其庭”即无物，“任理而不以己与人参”。

[6]473杨简则解释道：人面在前，故惟知向前逐物，“艮其背”正提出了反观的要求，使得发明本心，在面背、行止、动静不二处，寂然无我亦无人，寂然不动是吾本有之性。

他强调，“知止而不知行，实不知止，知行而不知止，实不知行。

知行止之非二，而未能一一皆当其时，尤未为光明。

”[3]275册：128这句重在破除止观，并非不二处即止，止虽为止，却实是变动不居、无所驻留的。

以此来认识心，方能知其广大无沿。

杨简说：“心无质体，无限量，而天地范围其中，万物发育其中矣。

”[3]275册：302此处以月见心，“却之似止而非止，进之似临而匪临”，“自古幽人雅士，孰不仰止玩止，乐之咏之？不知其几千万语矣，终莫能赞其不可摹写之奇，探其造化之机缄之情”。

说明的就是这个意思。

至此，月作为对此心此体的代言已经完整明确，杨简《泛论易》也说：“盖吾本有寂然不动之性，自是无思无为，如水鉴，如日月，光明四达，靡所不照。

”[3]275册：129
赋说：“广寒宫尽在吾方寸之地”。

从《己易》可以看到，联系自身是其理论阐述的重要方法和
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走向。

对《复》，“复其见天地之心乎”？杨简说：“此句最不可以言语解，而可以身反观。

”
（二）对自身的反观
1. 视与听
赋中说：“有目者无睹，有耳者未聆”。

这个讨论早在春秋时就已经开始，《墨经》说：“智以目见而目以火见，而火不见。

”[7]1册：293事隔千年，杨简的探讨更加深入，至少分为4个层次： 《己易》提出：“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？”从主体方面，眼、耳可以视、听，而能使之见、听的真是眼、耳吗？从客体方面，“目可见也，其视不可见。

耳可见也，其听不可见”。

物使人有所见闻，而使之能视的东西、使之能听的属性却无法由见、闻得来。

可见，见的本质与受见的实质都出离于表象，能见与所见有着某种内在的不可言喻、不受约束性。

杨简更说，不但视、听如此，噬、嗅等也一样。

综而观之，“其可见者有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一，而其不可见者不大不小，不彼不此，不纵不横，有高有下，不可得而二”。

在事物背后隐藏着不被察知的世界，似乎独立存在。

《己易》又云：“是不可见者在视非视，在听非听……在周流非周流，在思虑非思虑。

……自有而不自察也，终身由之而不知其道也”。

[3]275册：112这就试图说明超越于千姿百态、作用于一切的世界内在统一性。

进而观之，《论论语》说：“人之能视能听，能言能动，能思能虑，能喜怒，能哀乐，能爱敬恤睦者，亦不可得而知。

可以知则可以异，不可以知则不可以异。

可以异则二，不可以异固一也。

自夫不可以异者而观之，则天之气，地之形，与万殊之不可胜穷，与人之位乎两间，皆同体而异形，同机而异用。

”[3]275册：242在感知、心智所不能达到的地方，有心总领统帅；在不可历数的万殊面前，世界完成了复原。

言动语默之人不自异其体；一体的世界里，人未尝能自异其中。

从本质上世界通为一体，在一不在二，身只有一身，道只有一道，心只有一心，不可剖分。

如是，以表象为实质，以认知割裂世界的作法就大不可取，《纪先训》：“人以目逐物为见，以耳逐物为闻，谓之分明，不知乃大不分明。

”[3]275册：380感知智识之蔽，使人不能达到对世界根本的了解，亦不能知见自身。

总之，通过深究眼耳视听，不但是一场对本体存在的哲学证明，也是对“纯诚洞白之质”的科学探索。

“有目者无睹，有耳者未聆”饱含了以上复杂的意思，又与月光完美结合，赋后面又说：“从子目之所视，所视者何乎？从子耳之所闻，所闻者何乎？”充分说明了月作为“纯诚洞白之质”的心学意味。

2. 清明与博厚
《易传》以来，清明与博厚就是乾坤之德行、天地的象征。

杨简却认为，实在无物判然为天，无物判然为地。

“人指轻清而高者曰天，于是靡然随之曰天；指重浊而下者曰地，于是又靡然而从之曰地。

”从天地相判，进而彼此分、动静形、有无出，以至无穷，其实只是人于自心上起差别。

能圆满地观照世界，就会发现“极上下四方之间，古往今来，万物变化，有无彼此，皆一体也。

”[3]275册：131《泛论易》说：“天者吾心之高明，地者吾心之博厚。

男者吾心之乾，女者吾心之坤。

万物者，吾心之散殊，一物也。

一物而数名，谓之心，亦谓之道，亦谓之易。

”[3]275册：127前面说过，杨简心学易跨越二元割裂和等差观念，进行等观。

清明与博厚再次表明，人限于形名的迷惑戕害，不能发现“吾之全”，[3]275册：109以至“私者裂之”。

跨越二元性，再也没有物能把此天地对立起来，把人与自然分开，是心广大自在，无边无量：“此上帝所以降衷于我，天以是覆，地以是载，人以是生者。

……穷天下万世之思虑，集天下万世之名称，不足以尽此心之形容。

”[3]275册：267不但天地一体、古今一体，而且天人一致，道心无二。

“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。

”[3]275册：109“道心无体，何者为我？清明在躬，中虚无物，何者为我？”[3]275册：129赋中说：“子仰而观之，清明者何乎？俯而履之，博厚者何乎？”就是针对该问题而有意发问。

月光所到，天地浑然，言在天而履之于地，言在地而发之于天，月光所在，何以谓天，何以谓地？月光形象地阐释了无天地、无内外、无高下、无等差的理念，其体广大无疆，达到“融融皜皜，迎之不见其首，随之不见其后也”的境界。

3. 知与不知
赋说：“予惟无知，故若是乐也。

”在杨简来。