化士学为民学：泰州学派变革儒学的当代启迪

79
二○二
三年第三期 总第
期36化士学为民学：泰州学派变革儒学的当代启迪
□ 蒋国保
摘要：以王艮为旗帜的泰州学派，学术上根本的抱负，就是致力于儒学民间化。

泰州学派的儒学民间化，是打着阳明学旗号对传统儒学进行变革。

泰州学派以“百姓日用即道”为思想纲领的儒学民间化、儒学世俗化之变革儒学的运动，是在儒学史第一次试图将儒学由“士学”变成“民学”的真正的实践运动。

现今推行儒学当代转化，最有必要从泰州学派那里汲取的启迪就是：当代的儒学变革（儒学现代转化），不能循其他路数进行，只能循“化士学为民学”的路数进行。

为了以这一路数推行儒学现代转化（儒学现代化），当代儒学从业者（儒学现代化的担当者）须通过“三个转变”以落实“三个改变”。

关键词：泰州学派 儒学民间化 百姓日用即道 变革 三个转变 三个改变
作者蒋国保，安徽大学方以智研究中心首席专家，苏州大学哲学系教授、博士生导师（安徽合肥 230039）。

以王艮为旗帜的泰州学派，学术上根本的抱负，就是致力于儒学民间化。

泰州学派的儒学民间化，是打着阳明学旗号对传统儒学进行变革。

泰州学派如何进行儒学变革、其变革儒学的实践理念与实践途径是什么、其儒学变革的当代启迪是什么，这些问题，是我们现今研究泰州学派及其意义时不能回避的问题。

但遗憾的是，尽管对泰州学派之儒学民间化已有不少的论述，然罕见有学者从变革儒学的角度论述泰州学派推行儒学民间化之实践理念、实践途径及其对儒学现代转化的启迪意义。

我关于泰州学派的研究，之所以比较注重探讨泰州学派之儒学民间化在什么意义上可视为儒学现代变革之尝试或先
驱，盖有鉴于此。

我已发表的两文——《儒学的民间化与世俗化——论泰州学派对“阳明学”的超越》a
《消解“圣人之道”与“百姓之道”的对立——王艮儒学民间化蕲向之新探讨》b ，都是从这个视角来探
讨泰州学派学术贡献的现代启迪。

本文在研究视角上、研究资料上，与上列两文无不同，但论证上有别，因为本文侧重论证的是：泰州学派之儒学民间化其实就是变革传统儒学，然其变革儒学不是站在“士”而是站在“民”的立场上超越理学（阳明学）乃至解构传统儒学，从目的上讲，是希望将儒学由“士学”化
a 蒋国保：
《儒学的民间化与世俗化——论泰州学派对“阳明学”的超越》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》2007年第6期。

b 蒋国保：《消解“圣人之道”与“百姓之道”的对立——王艮儒学民间化蕲向之新探讨》，《石河子大学学报（哲学社会科学版）》2013年第2期。

化
士学为民学：泰州学派变革儒学的当代启迪
80阳明研究为“民学”，让儒学走出知识分子的象牙塔，成为广大普通民众安身立命的学问。

一、泰州学派变革儒学的两个纲领 [见英文版第85页，下同]
要谈泰州学派的儒学民间化，或曰变革儒学，就得先谈儒学是什么性质的学术（系统的学问）。

而要谈儒学的性质，首先要对有2500来年历史的儒学作一根本性的区分。

这一区分，以汉武帝刘彻（前140—前86年在位）“罢黜百家，独尊儒术”为分水岭。

汉武帝“独尊儒术”，史载开始于武帝元光元年（前134）。

从此年往前倒数至孔子（前551—前479）创立儒家学派，在汉武帝“独尊儒术”以前，儒学由创立、成长、成熟到完善、定型再到遭遇挫折，a大约经历了368b年。

这368年间先后传承的儒学，因为整体上讲未发生社会、政治以及学术意义上的本质性的解构，不妨称为“原始儒学”c；从元光元年往后顺数至1911年，有2000余年，其间儒学先后经历了经学（汉唐儒学）、理学（道学，即宋元明儒学）、朴学（考据学，即清代儒学）之形态转化，但都未突破封建朝廷之意识形态（官方哲学）的束缚，不妨统称为“政治儒学”。

政治儒学意谓原始儒学的解构，其解构是将以孔孟荀为代表的原始儒学解释为系统论证封建统治合理性的学说，即合乎封建官方统治理念、统治需要的官方哲学。

有学者对“原始儒学”与“政治儒学”的区分缺乏应有的基本认识，却笼统地断言儒学是将封建王权之天然合理性论证至极致的反动学说，这要么是因糊涂说昏话，要么是因无知说大话，要么因标榜说胡话，此外别无其他合理解释。

泰州学派被黄宗羲列入《明儒学案》，其学说历来被纳入理学（道学）范畴，这就决定了：泰州学派不变革儒学便罢，若变革儒学，就势必既要超越理学（此处具体是超越阳明学）又要革新原始儒学。

由超越阳明学走向革新原始儒学，对我们来说，是十分复杂的学术、理论之创新实践，其困难程度，是难以想象的，但对 王艮等泰州学派代表人物来说，却并不认为由超越阳明学走向革新原始儒学是多么困难的事。

王艮等泰州学派代表人物的这一自信，不是建立在其儒学学养之深厚的基础之上，恰恰是因为他们的儒学学养并不深厚。

正是因为他们没有很深的学养，不将儒学视为多么高深的学问而将儒学看作十分平常、平实的学问，以为儒学所讲的道理，其实也就是普通老百姓平常过日子而自然遵循的道理，他们才得以树立变革儒学的信心。

泰州学派代表人物所推行的儒学民间化运动，是从对儒学进行“祛魅”开始。

泰州学派对儒学的“祛魅”，主要在于破除宋明理学对儒学的形而上学性质的玄学化以及精致化、体系化，从“理学”复归原始儒学，然后站在“民”的立场去改变原始儒学固有的“士”之情怀、“士”之理想、抱负以及价值取向，对儒学进行平民化的阐释。

所以他们不论超越阳明学还是革新原始儒学，其立场是相同的，都是站在“民”的立场上，从以“民”为“本”这一初心思考问题，将儒学的基本问题，归结为普通老百姓的“安身”问题。

从他们所认定的这一儒学基本问题出发，泰州学派从超越阳明学走向革新原始儒学，其实也就关键在迈出了两大步：（1）消解“天理与人欲”的紧张，其纲领是“天理即天然自明之理”；（2）消解“圣人之道”与“百姓之道”的对立，其纲领是“百姓日用即道”。

在这两个纲领指导下的泰州学派之儒学民间化（变革儒学）运动，先是破“理学”将儒学形而上学化、使儒学回归原始儒学a朝廷提倡黄老之学，在黄老之学的冲击下，儒学难以发挥其社会影响作用。

b孔子说“四十而不惑”，他创立儒家学派，最有可能是在他40岁左右。

从假定孔子40岁创立儒家学派算起，至汉武帝“独尊儒术”，儒家共经历368年。

c这已成为大多数学者的共识。

81
二○
二
三年第三期 总第
期36之平实，再将平实的“原始儒学”加以新解释，使之适用普遍百姓“安身”之需要。

二、依“天理即自然自明之理”破“天理＂与“人欲”之对立 [86]
黄宗羲指出：阳明学因王畿、王艮的修正而风行天下，“亦因泰州、龙溪而渐失其传”a
，但龙溪之学，因“得江右为之救正，故不至十分决裂”b。

而王艮门下则不然，“其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”
c。

从黄宗羲的这一说法不难判断：虽然阳明学的解构与整个阳明学左派对阳明学的修正有密切的关系，但真正修正阳明学、从而导致阳明学解构的是泰州学派。

泰州学派对阳明学的修正，主要体现在试图将阳明的“致良知”具体化为普通民众的实践。

问题是，泰州学派如何进行这一修正？下面回答这个问题。

在阳明学的思想逻辑里，“致良知”与“知行合一”互相依存：在共同秉持“行”重于“知”之理念的前提下，一个（致良知）关注人之先天“良知”如何在人的后天行为里真正得以落实，一个（知行合一）则关注人之一念之动便为“行”，“良知”的真正落实取决于人之行动之初的动念之善。

动念之善，也即以“诚”（真实无妄之本心、初心）起念，则无论是讲“良知”落实的“致良知”，还是讲“良知”发用的“知行合一”，在阳明学那里，都离不开讲“诚意”。

由此可见，在阳明学的思想体系里，使“致良知”与“知行合一”得以勾连的逻辑环节正是“诚意”。

这样说来，阳明学旨在论证如何以“诚意”保证“良知”落实于事事物物，就是顺理成章的事。

可如何“诚意”？阳明回答，当“存天理去人欲”。

但这不同于程朱所谓“去一分人欲，存一分天理”，即通过不断地去“人欲”以实现对“天理”的豁然觉悟；而是强调“一念发动”即“良知明觉”，也就是说当起念之最初就不为“人欲”所障而执着“天理”。

正是从这个意义上，阳明强调“良知即天理”。

“良知即天理”，固然与程朱的“性即理”悖反，是将程朱外在超越的“天理”化为内在超越的“天理”，但它并没有改变“天理”的超越性质，因而也就无法消解“天理”与“人欲”固有的紧张与对立，仍然是以“天理”的神圣性来否定“人欲”的合法性。

在泰州学派看来，以“天理”的神圣性否定“人欲”的合法性，不利于儒学的民间化；而没有儒学的民间化，就不可能有真正意义上的儒学发展，而所谓儒学发展，充其量也就只能是几个士人借空谈以搏聪明；为了谋求儒学的民间化，以推动儒学的新发展，就必须化解“天理”与“人欲”的紧张，承认“人欲”的合法性。

因此，泰州学派对理学（此处主要指阳明学）的根本修正，就在于坚定地破除理学家所一贯强调的“天理、人欲”之对立与紧张，明确强调：“人欲”只意谓人在行动时事先就“着意”安
排，人在行动开始时若不“着意安排”
d
，人的行动就不会违背“天理”，则“天理”与“人欲”的对立与紧张，也就不会出现。

王艮为化解“天理”与“人欲”的对立与紧张，重新解说“天理、人欲”。

他说“‘天理’者，天然自
有之理也。

才欲安排如何，便是‘人欲’”
e
；又说“只心有所向便是欲，有所见便是妄；既无所向又无a 黄宗羲：《泰州学案》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第820页。

b 黄宗羲：
《泰州学案》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册）， 沈善洪主编，吴光执行主编，第820页。

c 黄宗羲：
《泰州学案》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第820页。

d 意谓行动始于计得失利益之动机。

e 王艮：
《语录》，《王心斋全集》卷一，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社，2001年，第10页。

化
士学为民学：泰州学派变革儒学的当代启迪
82阳明研究所见便是无极而太极”a，而“无极是无欲到极处”b；还说“良知一点分分明明，亭亭当当，不用安排思索”c。

将这些解说贯通起来理解，不难得出这样的结论：在王艮看来，“良知”是现成自在的，不待安排。

不安排，顺“良知”自然而行，行得自在，就是“天理”；一旦安排，不论动机如何，就是“人欲”。

“人欲”与“天理”本无对立与紧张，两者的对立与紧张，源于人的着意安排，因为人若行动之始便着意安排，就势必不顺着现成的“良知”行事；而不顺着“良知”行事，就意味违背“ 天然自有之理也”，势必造成“人欲”与“天理”的对立与紧张。

王襞所以要强调说“良知之灵，本然之体也，纯杂至精，杂纤毫意见不得，若立意要在天地间出头做件好事，亦是为此心之障”d，也是从“良知（本体）”发用，一旦着意（立意）安排即为“心障”（良知心体为人欲所障碍）的角度，表达了与其父王艮同样的认识。

“天理”乃“天然自有之理也”之断言，让理学家视为至善符号的“天理”失去神圣性；而“人欲”即人“着意安排”之断言，又消解了理学所谓“人欲”的核心意蕴——人欲即指人贪图钱财的自私欲望。

正是靠这互相配合的两个新解说，泰州学派成功地化解了在宋明理学家那里一直存在着的“天理”与“人欲”相对立、相冲突的不可调和的紧张。

在泰州学派那里，化解“天理”与“人欲”的对立，不是其理论工作的根本目的，其理论工作的根本目的在于通过化解两者的对立，进而论证“人欲”的合法性。

泰州学派儒学民间化的核心价值取向，是肯定普通百姓日常世俗生活的合法性，这一肯定决定了其必然要承认普通百姓之世俗欲望的合法性，所以论证“人欲”的合法性，对于泰州学派推行儒学民间化来说，是更为根本的理论工作。

问题是，在我们看来，其破除“天理”与“人欲”时所界说的“人欲”，与其论证“人欲”合法性时所强调的“人欲”，在内涵上不是等同的范畴：前者是认识论范畴，后者则是价值论范畴。

但是，泰州学派并不关心这样的理论问题，他们本其经验形态的思维，干脆抹杀了不同含义之“人欲”的差异，在论证“人欲”合法性时，直接由认识范畴的“人欲”转向价值范畴的“人欲”，然后就价值范畴“人欲”论人有世俗欲望何以合乎天理（天然自有之理）。

为论证“人欲”的合法性，泰州学派特意批驳理学家的“无欲”说。

这一批驳，要数何心隐表达得最为明白。

他针对周敦颐的“无欲”说，特意指出原始儒家的“无欲”不同于宋儒的“无欲”：“孔孟之言无欲，孔孟之无欲也。

岂濂溪之言无欲乎？且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。

欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。

欲生欲义，欲也；舍生而取义，欲之寡也。

能寡之又寡，以至于无，以存心乎？欲仁非欲乎，得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？能寡之又寡，以至于无，以存心乎？”e这一系列的反问，其实是说以无欲存心（为意识）是不可能的，能做到的只是“寡欲”；而“寡欲”是相对的，并非熊掌珍贵价值高，取熊掌不取鱼就不是寡欲，只要不是熊掌与鱼兼取，只取两种中的一种就是“寡欲”。

既然人根本做不到“无欲”，所以宋明儒之主张“无欲”就有违孔孟的“寡欲”，这只能是他们自己认识的表达，不反映孔孟的思想。

因为孔孟的“寡欲”并不是排斥欲望的合法性，恰恰在于强调，合理的欲望就是“寡欲”。

这也就是说，在泰州学派看来，人之有“欲”之所以合法，就是因为人只要有意识就不可能做到“寡之又寡”般的彻底“无欲”，只能做到相对意义上的“寡欲”。

“寡欲”是合理的欲望，不是“无欲”。

否则，连“欲仁欲义”也无法做到，人怎么能成为道
a王艮：《尺牍密证》，《王心斋全集》卷二，陈祝生等校点，第43页。

b王艮：《语录》，《王心斋全集》卷一，陈祝生等校点，第6页。

c王艮：《尺牍密证》，《王心斋全集》卷二，陈祝生等点校，第43页。

d黄宗羲：《处士王东崖先生襞》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第843页。

e容肇祖整理：《辩无欲》，《何心隐集》卷二，北京：中华书局，1960年，第42页。

83
二○二
三年第三期 总第
期
36德的存在。

从这个意义上讲，宋儒的“无欲”主张无疑取消了人自身存在的合法性。

何心隐关于宋明儒之“无欲”不等于孔孟之“无欲”（寡欲）的论辩见于《辩无欲》，此外，他还著有《寡欲》一文，从“欲”与“性、命”的密切关系论证作为人不应当也不可能“无欲”。

此文重在论述“性乘乎欲”而以“命”“御欲”。

因为“性不外乎命”，“命”只意味着“性”乃人之自然禀赋，则命
“御乎其欲”，实际上也就是指“御乎其欲之乘于性也”
a。

一方面讲“性乘乎欲”，另一方面讲控制“欲乘于性”，这样正反论证，其实都是旨在强调：人有欲望是合理的，而合理的欲望就是指合乎人之自然秉性需求的欲望。

这就为其宣扬“人欲”的合法性奠定了坚实的理论基础。

“天理”与“人欲”的固有紧张一旦化解，则传统的修养工夫就变得多余，修养工夫在泰州学派那里于是也就简单得多，故他们强调：只要识得“良知”就是“性”、就是“理”，自自在在，“便是庄
敬”；此“庄敬”常存，“便是持养真，真不须防检，不识此理，庄敬未免着意，才着意便是私心”
b。

因此，泰州学派师友之间，如有人恪守传统修养工夫，持功过严，就会被视为在人性上添加一物，便要遭到批评：“一友持功太严，先生觉之，曰：‘是学为子累矣。

’因指斫木者示之曰，彼却不曾用功，然亦何尝废学。

戒慎恐惧，莫离却不睹不闻，不然便入于有所戒慎，有所恐惧矣。

故曰‘人性上不可添一
物’。

”
c
这其实也就是对宋明理学家十分看重的“戒惧、慎独”工夫的批评，说该工夫仍然是做得不自然，仍不免“在人性上添加一物”，应当以更为简单的“不着意”取代之。

“不着意”是十分方便的工夫，泰州学派希望以它来取代宋明儒的 “戒慎”工夫，当是为便于普通百姓修养着想。

三、依“百姓日用即道”推行儒学民间化 [88]
从否定“天理”的神圣性到宣扬“人欲”的合理性，再从宣扬“人欲”的合理性走向放弃“戒慎”工夫而提倡“不着意”之简便工夫，泰州学派在思想上完成了对“理学”（此处主要指阳明学）的超越。

但这种超越，不是为了背叛儒学、放弃儒学，而是为了回归原始儒学。

回归孔孟荀为代表的原始儒学，对泰州学派来说，不只是学术认同，而是为了变革儒学，使儒学变为更适合普通百姓“安身”的学说。

泰州学派通过儒学民间化变革儒学，而其推行儒学民间化的行动纲领就是“百姓日用即是道”。

以“百姓日用即是道”作为推行儒学民间化的行动纲领，是由王艮确定的。

黄宗羲指出：“阳明卒于师，先生迎哭至桐庐，经纪其家而后返。

开门授徒，远近皆至，同门会讲者，必请先生主席。

阳明而下，以辩才推龙溪，然有信有不信。

惟先生于眉睫之间省觉人最多。

谓‘百姓日用即道’，虽僮仆往来动作处，
指其不假安排者以示之，闻者爽然。

”
d
“会讲”是泰州学派推行儒学民间化的主要形式，若根据黄宗羲的上述论断，那么将王艮所确定的儒学民间化纲领定为“百姓日用即是道”是成立的，因为王艮在“会讲”中所贯彻的思想原则就是“百姓日用即道”，并且这个思想原则的贯彻在王艮那里没有例外，如他经常在“会讲”中就“僮仆往来动作处”向不明这个原则的听众阐述他的思想，告诉他们如何“不假安排”，直接就世俗的日常生活体悟圣道。

a 意谓控制欲望超出人之秉性的自然需求。

b 黄宗羲：
《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第837页。

c 黄宗羲：
《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第834—835页。

d 黄宗羲：
《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第829页。

化
士学为民学：泰州学派变革儒学的当代启迪
84阳明研究
王阳明《寄邹谦之》书信中已有“百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎”a的说法。

这个说法，已经包含有“百姓日用即是道”的意思，但它毕竟是从“道一分殊”的意义上立论，似乎没有思考“圣人之道”是否直接等于“百姓日用条理”，也没有将百姓日常生活原则直接等同圣人的理想生活原则，更没有将百姓的生活世界等同于圣人的神圣世界。

王艮提出“百姓日用即是道”（或曰“百姓日用即道”），与其师阳明“百姓日用而不知”说的最大区别，就在于他不仅仅认为通过百姓的日常生活可以走向圣人的神圣世界，而且进一步强调圣人的神圣世界无异于普通民众的日常生活世界，或者说百姓的日常生活原则就等于圣人的理想生活原则。

这个认识，王艮表达得很清楚，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有用者，皆谓之异端”b；“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”c。

以往总是将反对圣人原则视为“异端”，但王艮在这里却强调：凡以为圣人的理想生活原则不同于百姓的日常生活原则，就是“异端”。

这种“异端”说，在提升百姓日常生活原则之重要性的同时，势必抹杀“圣人之道”神圣性，将百姓的日常生活原则等同于圣人理想生活原则。

问题的实质不在于圣人之神圣的理想世界是否真的等同于百姓之日常生活世界，而在于借两者等同之强调，泰州学派得以确立以 百姓之日常生活为第一性的思想纲领。

在“以百姓之日常生活为第一性”的思想驱使下，泰州学派变革儒学，是从消解“圣人之道”与“百姓之道”的对立开始。

为此，泰州学派的论述大体上以三个环节展开，先谈“圣人经世，只是家常事”d，然后强调圣人用以经世的道，因此决不能是玄之又玄的不可言说的道，而只能是人人自然能明能行的平平常常的道，所谓“愚夫愚妇与知能行，便是道”e；最后得出“百姓之道”即“圣人之道”的结论。

泰州学派变革儒学，一言以蔽之，就是为了证明这个结论而将儒学（原始儒学）从精神上解释为合乎百姓的世俗价值取向的学问。

他们对这一儒学精神的新解释，主要体现在以下三个方面：其一，将“良知”解释为“明哲保身”：“明哲者，良知也：明哲保身者，良知良能也。

”f王艮的这一解释，之所以将良知良能等同于明哲保身，显然旨在强调“良知”就是明智（明哲）地生活，而明智地生活的目的在于保全其身。

在普通百姓那里，“保身”是出于本性的诉求，对百姓来说，所谓“良知”就是知“保身”。

“保身”是贴近本能的存在诉求，是人的生命欲的直接发用，则知“保身”就是“致良知”、就是落实“良知”。

既然“良知”意谓知“保身”，则要“保身”（致良知），也就没有必要以戒惧、慎独之类的工夫来保证，也“不用安排思索”g，只要“率性而自知自能”h，以人自己的真性情行事即可；
其二，“明哲保身”以“安身”“尊身”为根本价值取向，导向“爱身”；又经“爱身”最后落实于“爱我”。

此“我”是大写的“我”，它是泰州学派“大丈夫意识”的代称。

此中的逻辑层次，按照我的理解，应这样梳理：
（1）泰州学派认为百姓以求生存为生活的第一要义，因而对百姓来说，生活的真谛，不在于蕲求虚渺的超越世界，而在于立足于现实的世俗世界。

孔子说“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》），在正统儒家看来，人唯有守礼尽道德才能立足于世。

尽管泰州学派没有公开否认这一点，但他们更
a王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第205页。

b黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第834页。

c黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第835页。

d王艮：《语录》，《王心斋全集》卷一，陈祝生等校点，第5页。

e王艮：《语录》，《王心斋全集》卷一，陈祝生等校点，第6页。

f黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第836页。

g黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第838页。

h黄宗羲：《处士王东崖先生襞》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第842页。