探析《深河》中的东方主义思想

探析《深河》中的东方主义思想
作者：高玉霞
来源：《文学教育》 2013年第3期
高玉霞
内容摘要：日本天主教徒作家远藤周作被称为是“日本基督宗教文学的先驱”，《深河》是他宗教文学的集大成之作，主人公神甫大津在西方遭到了不平等的待遇蕴含着赛义德《东方学》中“东方主义”的思想。

西方由于历史原因在经济、政治、意识形态上有一种优越感，这
种身份的优越感决定了欧洲在宗教传播中的主导权，造成了基督教在日本传播过程中困难重重
的局面，本文将结合赛义德的《东方学》剖析东西方之间宗教不平等的原因。

关键词：东方主义泛神论基督教宗教偏见
日本天主教徒作家远藤周作作为日本战后“第三代新人”作家，一生著作颇丰，他的一
系列有关宗教的作品使他在日本文坛独树一帜，被称为是“日本基督宗教文学的先驱”。

他的
作品渗透着关于文化、社会、历史、宗教的浓厚思考，以及对于现代人生存困境、信仰危机的
深切关怀。

《深河》是他宗教文学的集大成之作，小说主人公大津是日本基督徒多元、泛神的
宗教观的缩影，因为坚持多神论，在欧洲的教会中屡屡碰壁，晋升神父也一再受挫。

西方基督
教所倡导的一神论与日本本土宗教的多神论有很大的隔阂，日本本土的复合型文化模式使其宗
教带有多元色彩，而西方的基督教在日本的传播过程中过于强调神的一元性和超越性，这与日
本泛灵、多神、融合的宗教传统不能完全对接，造成了基督教在日本传播的困难以及所带来的
一系列宗教偏见。

一.从宗教观与自然观看日本本土的多神论
日本的本土宗教是神道教，从形成至今已有2000多年历史，神道教秉持着多神论的宗教观点，间接地形成了日本人独特的思维方式和性格秉性。

多神教的排他性不强，不像一神教那样，对其他宗教持对立态度。

神甫大津深受日本宗教多元化的影响，认为上帝之爱能应用于不
同宗教，不同肤色的人，不能因为喜欢某个神而否定其他的神，“神拥有各种脸，我认为神不
只是在欧洲的教会、小礼拜堂中，神也在犹太教徒、佛教信徒、印度教徒之中。

”[1]在来到印度后，大津又把上帝之爱作用到印度教徒身上，以真诚的爱帮助那些虔诚的朝圣者走向他们所
相信的轮回转世。

大津认为，基督教和其他宗教都只是实践神的不同方式，“各种各样的宗教，它们从不同的道路聚集到同一地点，只要能到达同样的目的地，即使我们走的是不同的道路也
无妨。

”[2]一神论的基督宗教要想在复合型文化模式的日本扎根，只有真正接纳、包容日本的本土宗教才能成功，简单地播种或移植都不能真正地融合。

大津的宗教观带有深厚的本土文化痕迹，独特的自然观也是造成日本宗教多元化的一个
原因。

源了圆在《日本文化与日本人性格的形成》一书中这样描述日本自然风土对日本人性格
形成的影响:“日本人没有去设想某种抽象、普遍的形而上学的实体的存在，而是与一个个的自然物结成个别主义式的关系，形成了客观地看待事物（即‘即物性’）的性格。

”[3]日本人自古以来就认为，人和自然是融合在一起的整体，人只是自然的一部分，是宇宙万物的一个种类，正如大津所说：“我认为神并不是如你们认为的，是人以外让人瞻仰的事物，而是在人之中，
而且包容人、包容树、也包容花草的大生命。

”[4]万物有灵，神、人、自然应该平等亲善地共生共存，自然崇拜的泛灵论必然带来宗教上的泛神论。

这与欧洲人的思维方式和文化背景有很
大的差异，“他们偶尔用同样的口气说荠菜花的生命和人的生命，但其实，内心里并非认为为
两者是相同的。

”[5]欧洲把“人”看作是世界的主体，而自然万物只是次等于人而存在于世的
客体，这与日本人把“人”和“自然”放在同一高度是截然不同，两种不同的自然观导致了宗
教观上的差异。

二.东方主义下的东西方关系
大津的“多神论”观点在欧洲的基督教会中遭到排挤固然与日本根深蒂固的宗教观有关，但笔者认为，宗教情结只是导致这种差异的表层因素，而东西方之间的关系模式则是真正影响
这种差异的深层原因。

东方与西方并不仅仅是地理上的划定，更是人为建构起来的权利等级的
划分，“像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正
是这一历史与传统使其能够与‘西方’相对峙而存在，并且为‘西方’而存在。

”[6]东方是与西方相对而言的，东方在西方人的眼里并不是一个独立的个体，它是作为衍生物或臣属民族被
欧洲所创造和反映的。

东方学不是东方关于自己的独立表述，而是建构在东西方差异之上的欧
洲对东方及其当代命运的话语表述，“这是一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协
调东方的方式。

东方不仅与欧洲相毗邻；它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧
洲文明和语言之源，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者（the Other）形象之一。

”[7]作为西方的“他者”形象，东方是被西方所制作出来并驯化而成的，存在着一种明显的权利关系、支配关系和霸权关系，蕴含着几个世代沉积下来的文化层面的内涵。

“东方是
非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，‘正常的’。

[8]这一简单对立关系使东西方之间优劣高低昭然若揭，长久以来西方在经济、政治、意识形态上的优势使其掌握了与东方较量中的主动权，在这种力量关系的模式下产生了论说东方
的话语模式。

东方学并不单纯是话语表述，隐藏在表述背后的是西方殖民体系下的操控机制，这就是
赛义德所谓的“将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”[9]。

殖民体系是导致西方控制东方的历史原因，即西方国家在工业革命之后凭借其所构建的殖民网络控制着东方，这种控制并未因二战以后的解殖而消解，相反，东方主义正在以另一张朦胧的面目出现：从显
性的政治、军事控制不断地向文化、宗教、意识形态等隐性领域转变，大津在欧洲教会遭受的
宗教上的歧视也正是东方主义蔓延了的后果。

欧洲的东方主义情绪在解殖之后表现为一种精神上的优越感，“欧洲的东方观念本身也
存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进。

”[10]在这种霸权思想下，西
方于东方来说是大权在握的掌控者，具有生死予夺的表述、激活并建构另一弱小国家的权利。

东方作为西方工业文明后的战争附属品，缺失了自我表述的能力，即使在解殖民之后也无法摆
脱西方因经济的优势而产生的权利笼罩，“东方人的世界之所以能为人所理解、之所以具有自
己的特征却并非由于其自身的努力，而是因为有西方一整套有效的操作机制，通过这些操作机
制东方才得以为西方所确认。

”[11]《深河》中作为日本神甫的大津在宗教一元论的西方无法
立足正是后殖民时代后遗症的表现，东方关于基督教的知识都是在西方的支配性框架下所产生，大津无力为日本本土多元化宗教观辩护，更被剥夺了与西方基督教平等对话的权利。

欧洲于东方来说并不仅仅是地理上的界定，更是一种强势身份的象征。

“欧洲人或美国
人的身份决不是可有可无的虚架子。

它曾经意味着而且仍将意味着你会意识到——不管是多么
含糊地意识到——自己属于一个在东方具有确定立意的强国。

”[12]欧洲人并不是以个体的眼
光来打量东方，而是以“欧洲人”这一带有优势的特定群体身份来审视东方，这种审视的目光
建立在历史所沿袭下来的经济、文化、政治体制所带来的优越感之上，欧洲代表着历史上一切
优秀成果，身份的优越感是造成欧洲宗教帝国主义心态的一个主要原因。

三.东方主义下的基督教在日本的传播
东方主义的思想入侵到宗教领域造成了东西方宗教上的矛盾与偏见，西方对于东方的话
语模式延伸到宗教领域表现为西方的基督教并不真正认为自己与其他宗教是对等的，西方一直
以来是以主体的身份去传播基督教，而东方只是一个被动的接受者。

东西方关系的本质是一种
主客体关系，事物一旦以主客体的身份标榜，就难免存在等级的高低，这就是萨义德所说的富
于弹性的位置的优越感：“它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永
远不会失去相对优势的地位。

”[13]，这种优越感表现在以居高临下的姿态，企图垄断、操纵
东方国家在宗教事务上的话语权和裁断权，单方向地输出西方的基督教精神，否定东方国家的
本土宗教信仰。

这种宗教上的优越感与排他性在欧洲对东方的文化霸权这把大伞下被隐蔽起来了，位置的优越感帮助西方基督教攻城略地，侵占、排挤东方国家的本土宗教。

基督教之所以会排斥其他宗教是内心的优越感在作祟，而这种优越感就源自于一种潜在
的西方意识，表现在宗教上就是一神论：强调世界上只存在一个神，贬低其他宗教所信奉的各
种神。

“有一位欧洲学者说，其他宗教的杰出人士，就像是基督教的无证驾驶一样。

可以说这
不是真正对等的对话。

”[14]所以，在欧洲的基督教会眼中，印度教、佛教、伊斯兰教都像是
在宗教这条大路上“无证驾驶”，而基督教是唯一取得了合法的“宗教驾驶证”。

这种简单粗
暴的价值判断抹杀了宗教原初旨意，脱离本土宗教环境全盘接受西方基督教的价值灌输不利于
宗教教义的真正落实。

大津在法国所遭受的不仅是信仰之间的冲突，更是一种积习已久的、东
方在西方的霸权下艰难喘息的内心挣扎。

不同地域的人对基督教有不同的理解，但是终极实在
是一致的，即上帝作用于人类的爱。

宗教性是人类无意识的底色之一，它剥离了不同宗教教义
的相异性，普世性地存在于世，并成为每个人的生活方式。

西方基督教在传播的过程中采用简单粗暴的方式把它所信奉的一神教照搬到日本，以一
种俯瞰的方式垄断话语权，阻断了基督教与日本本土宗教文化交流融合的可能性，造成了宗教
上的偏见与歧视。

这就是葛兰西所说的文化霸权：“在任何非集权的社会，某些文化形式都可
能获得支配另一些文化形式的权利，正如某些观念会比另一些更有影响力。

”[15]这种根深蒂
固的西方意识切断了各种宗教之间对话的可能性，宗教之间地位的不平等也越发凸显出来，东
方过去不是，现在也不是一个思想与行动的自由主体，“东方学的一切都置身于东方之
外”[16]，这就导致了日本在接受基督教的过程中处于一个局外人状态。

但是我们也应该思考，是否东方真的不能表述自己，这种低估的前提是否是西方霸权思想的一种体现？东方之存在一
定要借助于西方的话语权及表述技巧吗？如果我们再作进一步的思考，东方即使有话语表述的
能力，但是这一权利却因为战争、殖民等一系列历史问题操纵在西方手中，宗教上的输出也会
始终伴随着霸权思想。

在西方人的眼中，权利的凌驾是理所当然的，因为东方作为臣服的民族，并不具备治理
自己国家的能力。

“他们辉煌的时代是在过去：他们在现代世界之所以还有存在的价值仅仅因
为那些强大的、现代化的帝国有效地使他们摆脱了衰落的悲惨境地并且将它们转变为重新焕发
出生机的、具有创造力的殖民地。

”[17]以此类推，在宗教事务上，东方也是缺乏自我管理能
力的，必须依靠西方的引导，在一个强大的领导者面前，被领导者必须俯首称臣，任何违背领
导者的思想都将被看作是一种自我驱逐，最终将会被排挤到边缘位置。

远藤周作一直都在日本的泛神信仰和基督教的一神信仰之间挣扎，寻找到符合日本人信
仰方式的“基督形象”是他写作《深河》的愿景之一。

远藤周作于1950至1953年间作为天主
教留学生留学法国，在这期间对东西方宗教差异的感受颇深，而这种差异性也是他精神痛苦的
来源，在某种程度上，大津就是远藤周作的精神化身。

大津给美津子的信中，对西方人和东方
人思维方式的差别感到极度的痛苦：“近五年的异国生活中，我不得不佩服欧洲的思维方式极
为清晰，是理论式的，然而也由于太清晰、太理论化了，身为东方人的我总觉得被忽略而跟不上。

对我来说，他们清晰的理论、简单的下结论方式甚至是痛苦的。

”[18]在法国人的眼中，
大津博爱的宗教观点是缺乏理性、逻辑混乱的，不足以和思维缜密的西方基督教一神论相提并论。

身为东方人的大津无法把信仰分得那么清楚，他提倡上帝的爱无所不在，并且什么都能应
用。

这就给逻辑清晰的欧洲人抛下了一颗烟雾弹，他们本能地反抗这种混沌逻辑。

所以，大津
在来到了信奉多神教的印度后发出这样的感慨：“跟法国相比，这个国家杂乱，什么都共存的
景象，善恶混合的印度教女神像等等，反而适合我的个性。

”[19]
四.跨越宗教的鸿沟
大津在来到印度后，把上帝之爱与印度教的信仰结合在一起，他把自己看作是印度教徒
的朋友，认为自己在恒河边为印度教徒服务，是基督徒应该做的，“我想要是洋葱来到这城市，他一定会把倒下的人背到火葬场。

就像生前，他背负十字架一样。

”[20]这个世界的中心是爱，不应该因为宗教差异而把上帝在国与国、宗教与宗教、人与人之间划一条不可跨越的鸿沟。

远
藤力图把西方基督教改造成适合日本复合型文化模式的基督教，“如果用穿着来比喻，基督宗
教就是洋服。

我是日本人，基督宗教对我不合身……我产生了一种想法，就是把它改造成适合
日本人的和服。

如果这样还不合身的话，就把它扔掉。

”[21]从西方的角度来说，是否应该放
下自己居高临下的身段，与其他宗教达成一种平等的对话与合作是基督教在东方传播中必须思
索的问题。

远藤周作也借大津这个人物，向我们抛出一个个问题：是否上帝可以兼容，西方是
否应该摒弃位置的优越感而使各种宗教之间以平等的姿态对话与交流。

当代著名神学家麦奎利号召基督徒放弃过时的狭隘观念，他写道：“宗教多元状况即使
不是永远，至少也将长期与我们同在，而且十分可取的是，各种宗教不仅要寻找一种共处之道，而且还积极寻找更切近的相互理解，在共同的任务中彼此合作。

”[22]二战以来，随着人类逐
渐进入地球村的时代，世界各大宗教的国际性对话日益加强，宗教将在更高阶段上复归到普世
的宗教。

普世就是把神学的全部遗产，视为各教各派的共同财富，人与人之间也终会产生一种
超越种族、国籍、语言、宗教的信仰关系，世界宗教的发展总体趋势将会是并存、对话与合作。

正如路邈所说：“人们就不应该彻底否定其他宗教，而是应该积极地从它们善的东西里，善的
部分中，找到基督宗教的神的另一张脸。

”[23]
结语：远藤周作在东西方宗教观的差异这个问题上绝非一个彻底的乐观主义者，在《深河》中，他把大津塑造成了一个悲剧形象是他宗教情绪的隐曲体现，他早在《我和基督教》中
就指出：“白色的人”和“黄色的人”之间的差异是不可调和的[24]，这种差异就是指宗教信
仰上的差异，它植根于东方主义情结，东方主义不根除，东西方之间就无法以一种平等的姿态
来传播和接受基督教。

偏见尚不能被完全消除，普世神学目前只是处于探索期，深埋于宗教偏
见问题之下的是东西方之间因历史遗留问题所导致的差距，而这需要时间的进一步考验。

参考文献：
[1][2][4][5][14][18][19][20][22]远藤周作：《深河》林水福译南海出版公司 2009年[M].
[3]源了园：《日本文化与日本人性格的形成》郭连友、漆红译北京出版社 1992年[M].
[6][7][8][9][10][11][12][13][15][16][17]爱德华·W·萨义德：《东方学》王宇根
译生活·读书·新知三联书店 2009年[M].
[22]麦奎利：《基督教神学原理》，何光泸译，［香港］汉语基督教文化研究所 1998
年[M].
[21]远藤周作：《我的文学与宗教》，见北森嘉藏：《文学与神》，日本之蔷薇出版社1983年[M].
[23]路邈：《远藤周作，日本基督宗教文学的先驱》宗教文化出版社 2007年[M].
[24]远藤周作：《远藤周作集》新潮日本文学新潮社1969年[G].
高玉霞，同济大学人文学院研究生。