《文化模式》读书报告2
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密级学号 *****113046
引 言
这学期来，读书的任务陡然加重。
如果说上学期还因为不知道读什么书而茫然的话，那么这学期则是为手边的书读不完而烦恼。
导师虽有要求我们一个星期读三本书和写两篇读书报告的任务，但却并没有限定我们读书的种类和范围。
一般情况下，我对外文翻译过来的书总有一种心理上的抵触，一来觉得翻译过来的句子文法太过复杂，晦涩难懂；二来觉得原书的意思经过译者的二次加工，或多或少的变了味道。
每当读这类书的时候，我总得逐字逐句的去读，读完一个句子或一个段落之后，又得返回来再去理解它的意思，读起来真是颇费工夫。
这次中期作业我选择以露丝·本尼迪克特的《文化模式》①
一书为素材，其实是受了多种因素的影响的：一是确实觉得自己所读的国外经典著作太少，想乘这次机会锻炼一下读这类书得水平；二是冲着作者的名气而来的，露丝·本尼迪克特被称为20世纪美国最有影响的两位女人类学家之一，《不列颠百科全书》称她的理论“对于文化人类学，尤其是有关文化与个性这个领域的研究有着深刻的影响”，同时，露丝也是著名人类学家博厄斯的学生，“她既是文化模式论的创始人，又是推动它发展的唯一的人类学家”，②《文化模式》一书则是为她赢得众多头衔和名誉的代表作，也是阐述她“文化模式论”观点的最重要的一本书，我不忍错失；第三点原因则是书中对待文化——确切地讲，是所有不同形态的文化，尤其是异己文化——的态度，以及作者从文化人类学角度为我们提供的对文化的新认识和理解，这对于如何对待和改造中国的传统文化具有重要的借鉴意义。
① 本文所用的版本为：[美]露丝·本尼迪克特.文化模式[M] .王炜,译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988年版。
本文加引号的原文引注，除非特别标注，均引自本书不同篇幅，不再一一标注。
② [日]绫部恒雄.文化人类学的十五中理论[M].中国社科院日本研究所社会文化室，译.北
一、“文化模式”还是“文化类型”？
最初了解露丝·本尼迪克特及其学说是在绫部恒雄所编的《文化人类学的十五种理论》这本书中，所以也就很自然地接受了这本书的作者所译的“文化模式论”，而摒弃了“文化类型论”的说法，这在我后来看来无疑是一种明智的选择，因为在“文化模式论”和“文化类型论”的争论①
中，我个人认为我一开始就是朝着正确的方向在迈进。
后来，为了加深对“文化模式论”的理解，我特意将“模式”与“类型”从词义上加以区分。
从中文的角度来看：“模式”是指“格式、样式”(《辞海》)，或是指“某种事物的标准形式或使人可以照着做的标准样式”(《现代汉语词典》)，或是指“事物的标准形式或标准样式”(《古今汉语词典》)。
这些释义的共同特点在于均强调了“标准样式”，有了这个标准样式，就可以使人照着做了，亦即对同一事物的复制和模仿。
这种复制和模仿，暗含着一种在不同时间状态下的历史传承关系。
以区别于同时出现的其他事物。
也就是说，“模式”主要强调的是同一事物在历时性方面的传承，以及不同事物在共时性方面的差异。
而“类型”是指“具有相同性质或特征的事物所形成的类别”(《辞海》)，抑或指“具有共同特征的事物所形成的种类”(《现代汉语词典》)，或指文学作品中具有某些共同特征的人物形象”(《古今汉语词典》)。
这些释义的共同特点则在于均强调“共同特征”和“种类”。
也就是说“类型”主要强调的是不同事物在共时性方面的共性归纳。
“模式”和“类型”词义的不同，正可说明“模式论”和“类型论”在本质上是研究问题的两种截然不同的途径，即“模式论”的研究手法是以强调个体的差异为主，而“类型论研究手法则是以强调共性归纳为主”。
作者在文中使用“patte r n ②”,而非“type ”,大概也是考虑到“patte r n ”更适合用来描述
① 在现今的学术界，持“类型论”观点的学者仍为多数，影响也较大，国外的人类学者如英国人类学家巴纳德、美国人类学家哈维兰、日本人类学家箕浦康子、挪威人类学家艾瑞克森等。
在国内，也有许多学者仍使用“类型”来解析本尼迪克特的《文化模式》，如金克木先生1981年在《读书》杂志上介绍本尼迪克特时，就把pat tern of cultu r e 译为“文化类型”；又如吕万和先生在其译作《菊与刀》的《译者序言》中，亦言作者采用的是“文化类型理论”；另有当代学者衣俊卿，在其行文中也表现出了较为强烈的类型论倾向。
与此相对，文化模式论的拥护者不多，仅有以日本人类学家绫部恒雄和中国学者杨海文先生为代表的少数学者。
她的研究方法和其所要表达的意思。
作者在文中说到：“施宾格勒的著作给人的混乱的印象只应部分地归咎于表达方式，而在相当大的程度上，是他所论及的这些文明本身的尚未澄清的复杂性造成的。
西方诸文明，由于它们的历史的差异，它们所处的地位和等级的分层，它们细节上无以伦比的丰富性，对其理解尚未达到用几个关键字眼就能加以概括的程度。
”而后，本尼迪克特还对那种把各类文化“类型化”的学说进行了讽刺，“天下最不幸的事就是致力于把所有文化说成是一定数量的稳定的经过选择的形态的样品”，并旗帜鲜明地说，“全面地概括世界，永不可能弄清种种动机、意图与文化行为中的分别项目——如生、死、性成熟、婚姻——的关系”，而“我们唯一科学的方针就是，尽我们之所能，把我们自己的文化当作不计其数的各色各样的人类文化完形中的一个”。
对施宾格勒“类型说”的批判以及对“类型化”学说的讽刺，表明了本尼迪克特所倡导的是一种强调个体差异的“模式论”，而非强调共性归纳的“类型论”。
另外，日本学者绫部恒雄也说：“文化类型论，指的是将我们所知道的各种文化，硬塞到预先准备好的框框离里去加以整理和分类；而文化模式则论述各种文化的特征，将一种文化看作具有个性而又行动一致的统一表现形态，不可能按预先确定的类型进行分类。
本文把她的P a tter n of cultur e 译为
①
文化的‘各种模式’而不译为‘类型’，就是这个道理。
”
二、本书及其理论兴起的背景
本尼迪克特的《文化模式》发表于20世纪30年代初期，这个时期是功能主义走向全盛的时期。
以马林诺斯基为代表的生物学功能主义学派和以拉得克里夫·布朗为代表的结构功能主义学派对历史学派进行了猛烈的攻击。
它们主张从现代的角度，对文化进行集约性的实地调查，弄清事物各组成部分对整体所起的作用，以及各组成部分相互间的关系，理解文化的功能。
功能学派瞧不起那些坐在书房冥思苦想而不深入实地调查的民族学者，称他们为“安乐椅上的学者”。
确实，功能主义在文化人类学理论及研究方法上所取得的功绩是很大的，
obieet s or events”(在同类对象或事件中被发现的有关联的一组事物或安排)，而其本意“a patter n giving all exampl e to be copied”(庇护者树立一个榜样以便模仿)，这里的“榜样”或可等同于上文的“标准样式”。
故而，英语中的pattern与汉语中“模式”的释义相类似，强调的是横向维度的空间关系和纵向维度的时间关系,亦即个体差异和历史传承。
(《新牛津英汉双解词典》，上海外语教育出版社，2007年版)
①[日]绫部恒雄.文化人类学的十五中理论[M].中国社科院日本研究所社会文化室，译.北京:国际文化出版公司，1988:39.
他们用实证主义的方法建立了关于“文化整合”的概念，并且十分强调在具体社会环境中人的需求，而对这种需求的认识是我们了解社会不同习俗与社会组织起源的关键之所在。
但是，“对功能主义者（如马林诺斯基）的重要观点之一，即在任何文化中人的本性与欲望都是一样的，似应附加些限制条件。
因为人的欲求实际上往往依存于各自所处的文化环境，而且同样的状况会被各民族用各种方式加以利用，那种状况下那种欲求更显得切合实际，也会因文化背景不同而大相径庭。
结构功能主义者似乎更多地着眼于客观事物的静态分析，而忽略了人的主观能动性。
”①
此外，他们（如拉得克里夫·布朗）往往仅仅着眼于地域性的小群体，而在对这些群体的分析，看不出有任何历史的联系；忽视了自然环境与生物环境对于人类文化的作用，因而也忽视了文化的变迁。
本尼迪克特正是主义到功能主义的这些不足，才立意探索文化的深层结构与价值观念，把一种文化的制度和习俗当做人们的主观态度的表现来看待。
三、对本书内容的解读
这本书一共分为八章，按照总分总的结构排列：第一到第三章分别是关于习俗、文化的差异和文化的整合的内容；第四到第六章通过对三个典型的原始部族（普韦布洛人、多布人和克瓦基特尔人）地分析，分别介绍了他们的文化模式；最后两章论述了社会本质以及个人与文化模式的问题。
关于习俗的科学这一章主要阐述每一个人都处于一种风俗或传统中，“个体生活的历史中，首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。
落地伊始，社群得习俗便开始塑造他的经验和行为。
到咿呀学语时，他已是所属文化的造物，而到他长大成人并能参加该文化的活动时，社群的习惯便已是他的习惯，社群的信仰便已是他的信仰，社群的戒律便已是他的戒律。
”文化或者风俗就像一個盛水的杯子，而我們个体就像杯中的水，我们因为杯子的不同而表現出形态各异。
作者借此提出了“人之本性，是由文化，即习俗塑造的，而不是生物学遗传的天性”的论点。
笔者认为，对于原始社会的认真研究是十分重要的，现代文化（如西方文化）显得过于庞大复杂，不易搞清楚其中的诸种关系，而原始文化则是现代文化的早期反映，在原始文化里，这些关系要简单明了。
对于它的研究，能为有关文化形式和文化进程的研究提供了
① [日]绫部恒雄.文化人类学的十五中理论[M].中国社科院日本研究所社会文化室，译.北京:国际文化出版公司，1988:40.
实情材料，这些原始的材料也有助于我们把那些地区性文化形态所特有的反应与那些人类所共有的一般反应分开来。
在文化的差异这一章，说到了不同的杯子的差异。
由于杯子的形状各异，使得杯子里面所盛的水也展現出不同的风采，也就产生了行为、思想、思维模式不同的个体。
如果把文化比作一道巨大的弧，那么我们任何文化的同一性有赖于对这一弧上的某些片段的选择。
在这个孤上“排列着或由人的年龄圈、或由于环境、或由于人的各种各样的活动所形成的各式各样的可能的旨趣。
”而后作者分别以青春期、战争、乱伦禁忌、幻想情結作为研究对象，指出青春期并不是生理现象，而是社会现象。
提出了“由选择而造成文化差异”的论点。
在文化的整合这一章，强调“整体并非仅是其所有的部分的总和，而是那些部分的独特排列和内在关系，从而产生了一种新实体的结果。
……新的潜能是在作为结果的混合物中才有的，却不曾在各种元素中出现。
其行为方式也就和这些元素在其他混合物中的行为方式有点不一样了。
”作者批评了过去的人类学者只是一个劲地搞那种文化特性分析，而没有把文化作为一种合成的整体来研究。
直到功能学派的创始人马林诺斯基“才开始一再强调文化功能研究的必然性”，但“在他的民族学概括中也只强调：特性在它们所组成并在其中发挥功能的文化中有一种活生生的前后联系。
”今天看来，我们主要是研究活的文化，认识它的思维习惯和规范功能。
格式塔心理学①在论证这种以整体而不是以部分为出发点的重要性方面做出了重要的贡献。
笔者认为我们对自己文化进程的理解最经济的做法可能是以一种迂回的方式完成，我们需要从那种对一个不太复杂的组织中所含的思想和行为的研究中得到启发（如前面所说的通过对原始社会的研究来获得对现代社会研究的启发）。
在第四章到第六章，作者选择了三个原始的印第安文明并对其加以详细的描述。
通过这三个不同的原始文明的来向我们诠释了三种不同的文化模式：阿波罗式，非酒神非阿波罗式（也称妄想狂型）和酒神式。
第一种为阿波罗式。
“新墨西哥州的普韦布洛人他們的重要任务在于求雨，他们所作的一切都是为了求雨。
令他们着迷的仪式生活包括：由祭司承担的冬至仪式、由部落的面具神会团承担的冬季部落面具神仪式、巫术会团保障部落健康的仪式。
除此之外其他任何方面，都不能与上述仪式相比。
”这一章的重点在于作者引出两种截然相反的文化方式，即阿波罗式和酒神狄俄尼索斯式。
阿波罗式以西南部的普韦布洛人为代表，酒神式的则以西部平原为代表，而后作者对这两种文化从四个方面进行比较分析：一是幻像，以祖尼为代表的西南普韦布洛人崇
①格式塔心理学，又译完形心理学。
二十世纪初由德国心理学家、哲学家韦特默尔创立的
尚的理想境界是威严肃穆，他们善于控制自己的感情，在生活中讲究适度、认真、中庸，是典型的形式主义，而西部平原文化则与其完全相反，他们渴求通过斋戒、苦行、药物、酒精、甚至毒品等极端形式来获得幻像，这是一种奔放地、追求兴奋的、爱走极端的文化形式；二是萨满信仰，“在草原地区，自尊和个人主动精神在萨满信仰中得以表现”，而在西南普韦布洛人中，萨满信仰是不存在的。
三是两种完全相反的個性的比较，“平原印第安人，沒有主动精神和單独行动的能力，其社会就不会予以承认。
他们把生活看成是个人越过人类社会等級，通过获得超自然力量，通过宴请与胜利而向上发展的戏剧事件。
主动精神总在于自身，他的勇敢的业绩对他个人及其重要，并且在仪式上夸耀这些业績；以各种方式利用它們追求个人的野心，是他的特权”。
而普韦布洛的理想人则是另一种类型，“在祖尼，理想的人是既有尊严又和蔼可亲的人，是从不企图领导他人又从不被邻人评头品足的人。
否则，虽然正义全在他方，人们也会发动各种冲突反对他。
”四是二者对婚姻、死亡的态度。
第二种为非酒神非阿波罗式，也称“妄想狂型”。
多布人，他們的生活模式应该说不属于酒神式也不属于阿波罗式。
他们无法无天而又阴险狡诈，彼此之间相互倾轧。
多布人的文化模式可分四个部分论述：一、对婚姻和死亡的态度，结婚是和可信赖的圈子以外的人结，他们认为本区域危险才是最大的。
二、妒忌、怀疑以及所有权的强烈排他性，这都表明多布独特心里文化，“多布人疑神疑鬼已经到了偏执狂的程度。
”三、巫术，多布人的生活在浓厚地巫术氛围中，巫术乃至于咒语无处不在，如栽种符咒、致病符、反符咒等。
四、经济交换，以库拉圈为主，有其特殊的瓦布瓦布。
第三种为酒神式。
美洲西北海岸印第安人，他们是一个强悍而傲慢的民族。
“坎尼包尔舞者”的入会仪式典型地表达了西北海岸文化中酒神狄俄尼索斯式的意图。
“他们的酒神式倾向不仅在种种入会仪式和礼仪舞会上，而且在他们的经济生活、战争和丧事中同样强烈的表现出来。
他们奇特的文化又是由他们特有的有关财产和理财的观念错综复杂地交织而成的。
他们以自我的至尊为中心，所有的行为都以实现至尊的目的为前提。
”为了达到目的，采取两种手段，“一个首领能获得他寻求的胜利主要有两种手段：一种是向对手提供大量财物以至对手不能按要求的利息回赠以达到羞辱对手的目的；另一种就是毁灭财富，两种情形，都要求回赠，虽然第一种情形使授者财富得到增加，而第二种情形則使他剥夺了自己的财产”。
另外，他們对数字“四”表现的尤为的爱，在文中有多处提到“四”这个数字，“在这污穢之事以后的四个月，食人者是一种禁忌”，“他饮酒总是拘泥礼仪，不喝则已，喝则每次四口，而嘴唇从不碰到杯子”，“即使他的四个月隔离結束之后，他仍然是神聖不可侵犯的”，“根据传统，他保持四年的孤独”，“他
要如此这般消失三次，到第四次，一位老人走到前面，也就是所谓的‘诱饵’。
食人者冲向诱饵，抓住他的胳膊就咬”，“仪式由四个承继了驯服食人者的超自然力的祭司主持”，“为食人者而进行的最后驱邪术，是祭司拿起沾有四位地位最高妇女经血的杉树皮，熏烤食人者的面孔。
在驱邪术的作用下，食人者舞姿渐渐变得清醒，跳完第四次舞蹈后，他被驯服并安静下来，疯狂也从他身上消失尽净”。
遗憾的是在书中作者并沒有告诉我们为什么总是四次。
在第七章，作者分析了社会在文化整合中所起的作用，社会的本质是通过评价而使个体的行为趋向同化，协调各种冲突的因素，从而整合出文化的完形。
而个体在这完形中总是会表现出各种不同的关系：天生适应，不适应却努力去适应，天生对立。
在第八章，個人与文化模式里，作者提出，应该对那些不适应的个体取一种宽容的态度，这样一种文化才能不断吸收新的东西，保持其生命力。
文化模式是杯子，个人就是水，沒有水，杯子就失去存在的意义；只有水，而沒有杯子，水的可塑性又从何说起。
“有个人参与其中的文化，任何个体甚至连其潜能的门坎都无法达到。
反之，文化中所具有的任何要素，归根到底沒有不是个人所作的贡献。
”
贯穿全书的核心思想也就是强调文化的差异、整合与平等。
四、对这本书的评价
根据以上的分析，《文化模式》的结构严谨，逻辑性非常强，如果不细细研读，这里的逻辑关系很难搞清楚。
相对于之前的书籍来说，我认为这本书是比较晦涩的，就这薄薄的二百多页我却读了一个多星期，还有很多地方没弄明白。
《文化模式》提出的见解是将自我和文化连接起來的紐帶，是开启人类学风俗学研究的一把钥匙。
书中以三种不同的原始文明为我们精辟的诠释了文化模式。
从中可以感觉普韦布洛人具有为人谦和、从不张扬的個性以及中庸的思想，这在有些方面同我們中国人的性格很相像。
在我们中国，时常会看到某某礼让再三才做上皇帝或者大哥，这一点，同祖尼人有异曲同工之妙。
但是他们封闭的思想，无法理解和接受新事物的思想是导致种族落后的主要原因。
多布人狡诈阴险，美洲西北海岸印第安人的强悍和傲慢，这都是一定文化模式发展的结果。
《文化模式》一书在理论上提供了文化模式的理论创造，另一方面，书中体现了一种对人类世界的人文关注，具有关怀性的才是最为有意义的。
因而不论后来学者在诸多问题上对本书提出了多少的批评与质疑，毫无疑问，它是一本极有价值的读物。
尽管属于本尼迪克特的时代已经过去，其创立的文化理论也已经失
去了在现今再掀起热潮的力量，但其中的精神已经成为一种永久性的遗产，在纷繁复杂的今天对于我们去看待世界、看待社会仍是有启迪作用的。
尼采与复数的文化——评鲁斯•本尼迪克特《文化模式》
2012-12-29 20:24:15来自: Tinkey (Whatev er you do, be DEVOTE D.)
文化模式的评论5
提示: 有关键情节透露
鲁斯•本尼迪克特（Ruth Benedi ct）于1934年发表的《文化模式》（Patter ns of Cultur e）一书，是美国的文化人类学学派（由弗朗兹•博厄斯［FranzBoas］发起）在那一时期最为重要的作品。
作为博厄斯的学生，本尼迪克特以其另一部作品《菊与刀：日本文化诸模式》（The Chrysa nthem um and the Sword: Patter ns of Japane se Cultur e）而在国内闻名；其学派的核心概念就在于―文化‖（cultur e）这个词。
因此，这本自身就被命名为《文化模式》的书可以看作是该学派的一份理论宣言。
―文化‖一词并非在20世纪才刚出现。
事实上，这个词的广泛流传要追溯到德国在18、19世纪之交的浪漫主义运动。
这场运动是一次对于来自法国的启蒙理性的反思，通过回归到自然／古典，或是采取一种感伤的情怀，来对抗启蒙运动的那种单一的、无可辩驳的明晰性，通过德国式的晦涩复杂的―文化‖（die Kultur）来对抗法国式的扁平明晰的―文明‖（la civili satio n）。
席勒、施特劳斯兄弟等人是持这种―文化‖观念的典型人物。
―文化‖观念所遇到的下一个转折，是在19世纪后半叶，与此相关的最重要的（也几乎是唯一的）人物就是哲学家、古典语文学家弗里德里希•尼采（Friedr ich W. Nietzs che）。
在早期作品《不合时宜的沉思》（Unzeit gemäße Betrac htung en）第一卷中，尼采直接批判了浪漫主义所宣扬的―文化‖；其后在以《人性的，太人性的》（Mensch liche s, Allzum ensch liche s – Ein Buch für freieGeiste r）为代表的一系列著作中，尼采通过对犹太－基督教道德文化的犀利批判，成功地―解构‖了原先那种单一的、―高级‖的文化，指出了文化的种种可能，单数的―文化‖（die Kultur）遂转变为复数的―诸文化‖（die Kultur en）。
尽管如此，人类学在其起步阶段仍然充斥着种族主义等元素，它几乎在一开始就将自己定位为一种对于―原始文化‖（爱德华•泰勒［Edward Taylor］的书名）的猎奇式研究，在体质人类学领域甚至试图通过一种伪－科学来为种族不平等辩护。
首先让人类学界听到尼采的声音的，正是鲁斯•本尼迪克特，正是《文化模式》一书。
本尼迪克特从两个方面受益于尼采：在总体的观念上，她运用尼采的文化批判来支持文化人类学派将单一的文化转变为多种多样的―诸文化‖的努力，并且在书中的许多地方展现出与尼采极为相似的洞察力；在写作的细节上，本尼迪克特则成功地借用了尼采在其处女作《悲剧的诞生》（Die Geburt der Tragöd ie aus dem Geiste der Musik）中所说明的两种文化——酒神狄奥尼索斯式的和日神阿波罗式的文化——来刻画祖尼（Zuni）、多布（Dobu）和美洲西北海岸克瓦基特尔（Kwakiu tl）人这三个群体的文化气质。
在尼采那里，酒神文化的特征是―醉‖，是在近乎歇斯底里的迷狂之中触及真正的个体性；而日神文化的。