悲人生哲学

悲人生哲学
关键词：悲；人生哲学；王国维和鲁迅
引言：寂寞的自沉与壮丽的新生
王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。

在长达半个
多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学
术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。

不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人
细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上
的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联
系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。

事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。

以经历而言，他们一
个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。

他们同样经历
了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前
往上海，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自
然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。

他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出
相似的思想和灵魂。

就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成
了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，
熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿
佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。

思考王国
维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一
个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的
一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。

我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了
何种水准，仅仅觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，很多话题越
来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论
坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。

为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。

是为引言。

这部分比较枯燥。

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采
在英语文献中，“悲观主义”（Pessimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。

而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。

在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的仅仅单纯个体的体验和态度。

与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。

（参见PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972 ,P114----121）
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。

正是因为叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。

而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学。

王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。

1、“情”投“意”合
早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审
觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质。

这一气质的形成，往上可以追
溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能
以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。

王国维26
岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人
生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同
他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及
自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知
识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合相关。

（叔本华多次
强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第
二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。

关于叔
氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。

）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中，王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞
叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调
只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在直观〈即知觉〉而不在概
念------叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把
认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生发原则并
认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。

-----这都是为学
术界所熟知的。

（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
1、“情”投“意”合
2、“命”、“性”、“理”的幻影
王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立
场上接受西方唯意志论的。

在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表
明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人
生哲学打下了理论基础。

王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓
之定命论Fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前
定谓之定业论Determinism”（《原命》）。

他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。

经过科学和西方唯
意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定
业论”（决定论）的矛盾。

他说：
“此二论之争论而不决者盖有由矣。

盖从定业论之说，则吾人对自己
之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，
则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。

”
王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。

康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因而是必然的而不是自由的。

但在经验所不能到
达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不
是必然的。

人作为感性存有者，是自然界的一部分，受自然规律和自
身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。

所
以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意
志的能力，即所谓自由。

王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人
的意志中同样存有的说法，认为意志进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过
是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支配。

王
国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观
主义奠定了哲学基础。

王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道
德宿命论。

自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之
理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备
善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。

王国维认
为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识，而经验得来
的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。

“性”之为物，“超乎吾人之知识外”。

（《论性》）王国
维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得
不从经验界来谈性。

他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是
性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。

王国维以此否定了儒
家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而
蕴涵着否定先验人性论的倾向。

但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。

而是
得出一个极为悲观的结论：人性不过是善与恶永恒的战场。

“政治与
道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？-----历史之所纪述，诗人之所
悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（《论性》）而且善恶是绝对
对立的，无法相互转移。

实际上，王国维认为人类本质上就是极端自
私自利的。

按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。

在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中，“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得
窥人类之极端之利己主义”。

总之，王国维从经验界，从人的行为来
推断人性，认定人都是服从动机律的，无所谓意志自由；人在本质上
是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）
王国维对人生的这种悲观态度，因为他的非理性主义而更为加深。

鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主
义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。

他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的
“理性”
两重含义。

王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解
释它们：
“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为
吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。

故理之为物，但有
主观的意义而无客观意义。

易言以明之，即但有心理学上之意义而无
形而上学之意义。

”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客
观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念（理），然后
割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客
观的理存有于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。

”（同上）随之又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之
理都从一理（太极）出，人性也就是天理。

这里继戴震以后真正从哲
学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。

但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心
主义理论。

他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他
认定：“理者，主观上之物也。

”拒绝“理”有客观法则的一面。

对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客
观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都仅
仅主观的东西，没有客观的性质。

“理”“不存有于直观之世界，而
惟寄生于广莫暗昧之概念中。

易言以明之，不过一幻影而已矣。

”
（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。

王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有
离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。

理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存有于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。

他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义，认为道德教育无非
依赖于个体的直观。

不过叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒
谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所
怀疑。

于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶
的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此
虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？王国维
一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创
作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。

王国维悲观主义
的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。

他常
常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。

以一首《蚕》为例：
“余家浙水滨，栽桑径百里。

年年三四月，春蚕盈筐筐。

蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。

口腹虽累人，操作终自己。

丝尽口卒屠，
织就鸳鸯被。

一朝毛羽成，委之如敞屣。

喘喘索其偶，如马遭鞭箠。

呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。

明年二三月，蠡蠡长孙子。

茫茫千万载，辗转周复始。

嗟汝竟何为？草草同生死。

岂伊悦此生，抑由天所畀？
畀者固不仁，悦者长已矣。

劝君歌少息，人生亦如此！”
这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈
何的描述，很可以代表王国维的人生态度。

王国维相当自觉地把唯意
志论与诗歌结合起来，通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，
使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深
沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想
血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。

3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”
王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思
想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。

我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上
的悲观主义。

王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作
看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在
于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。

王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。

他曾说：“夫吾人本
质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。

”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是
“欲”。

“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。

他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人
之利害相关系”。

科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：
“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然基址则筑乎生活之
欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。

”同时，人生于有
限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。

这样，在王国
维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还有势力之欲，驱策其智力和
体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜
过他人。

但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当
然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。

因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感
到空虚、无聊，这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满
足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。

所以天
才是世界上最痛苦的人。

总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来
的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲以终。

然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终，他欲随之。

故究竟之慰藉终不可得也。

即
使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人
自己之生活若负之而不胜其重。

”所以人生正如叔本华所说的钟摆，
往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。

王国维由此对宇宙
人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。

”
王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。

所谓玉者，欲也，还玉即意味着抛弃生活之欲。

由此，《红楼梦》的
伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦
产生于意志，终究也要由意志来解决。

《红楼梦》的精神就在于“以
生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，
宇宙的究竟。

“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之外，没有人生，也没有世界。

这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同
一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华
遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批
判的。

但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的仅仅解脱的方式而不是
解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基
础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——
加以接受。

王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。

有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术，他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的
欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异
于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在
于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。

他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在
于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与
生活之欲相关者，无不与痛苦相终始。

”他认为，《红楼梦》第十五
回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。

而悲剧之伟
大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

因为世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学
家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。

因此与叔本华
相比，他更强调艺术对人的感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，
使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使
吾人生活之意志为之破裂”（壮美），因为“优美与壮美皆使吾人离
生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记
利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。

一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。

王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道仅仅因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。

但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。

宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝了生活之欲的）。

王国维因为“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。

（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采
在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。

有人以前认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立场已从叔本华转到了尼采。

这一论点是站不住脚的。

我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活……..”一句而言，后面尚有“此势力之
欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生
活之欲”为基础。

“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。

”王国维很清楚
地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的
苦痛，而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。

更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活
之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势
力之欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，
仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终…….
一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中
的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作
了进一步的发挥。

王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的
《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。

王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则
唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。

但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立仅仅一种表
面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺
术时期全盘接受了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，
叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义
则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然
其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。

一则欲一灭
而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破
坏旧文化而创造新文化则一也”。

所以，“吾人之视尼采与其视为叔。