圣俗之间声谱之中：再论南侗祭萨仪式中的“哆耶”展演

成都610021
萨玛［sax mags］①，是南侗②文化共认的“女性英雄祖先”；萨坛［daengc sax］，是南侗村寨核心的建筑标识；而“正月祭萨仪式”，则是侗人本土生活中极其隆重的集体公共事件。

在无文字传统的日常生活中，南侗人更习惯以“身体”、“言说”和“歌唱”呈现、记忆并延续本土文化。

这一传统浸透于正月祭萨仪式，使整个仪式过程充盈着丰富的音响、话语和姿态。

在民间表述与学者话语中，祭萨仪式总是与哆耶［dos yeeh］联系在一起，“耶”［yeeh］这种半吟半唱、载歌载舞的集体歌唱成为祭萨仪式标志性的展演样式。

南侗歌谣体系以“室内坐唱”为主要形式，“耶”所特有的“室外走唱”便显得格外突兀，以至于侗人一方面用侗语“哆耶”［dos yeeh］（汉语直译为“唱耶”）强调其“歌唱性”，一方面又用汉语“踩歌堂”表述其“舞蹈性”。

本文的追问从仪式中那些充满隐喻的声音与行为开始，期待在人神沟通与人际互动的圣俗之间，在祭萨仪式之音声声谱的整体视野中进一步寻求关于侗人哆耶传统的认知。

二十世纪下半叶，关于南侗哆耶的研究在音乐学、文学、民俗学乃至舞蹈学与体育学中分别展开。

这种多学科介入的格局，回应着“哆耶”活动在民间原本多元一体的存在样态。

迄今为止，已有文献分别从音乐形态、歌词风格、歌俗关系、律动样式、展演规律等不同角度对哆耶展开论述。

③而本文之所以还要“再论”，则是以深入田野考察为基础，从“仪式观念－仪式行为－仪式音声”的整体视角，探讨哆耶展演尚未被学界重视的两重特质———“圣俗之间”与“声谱之中”。

根本上，祭萨哆耶引起笔者兴趣的，是侗人如何在祭祀中透过对歌唱的操弄达成仪式的核心目的———“人与神”、“人与人”两种关系的同时建构与延续？
不过村民多称自己为“六洞人”。

六洞、九洞、千三……，是南侗世居人群的自我区域划分方式，这种以同一片地域的村落为单位的区划与侗人自制的半军事组织“款”颇有关联。

在侗人的空间观念中，伦洞村隶属六洞大款之中的洒洞小款。

据2008年统计，伦洞有151户686人，并以梁、石、吴A和吴B四个姓氏构成四大房族的核心。

虽然寨中男女常在周边做些小生意并栽种经济果林，但迄今为止，他们还以自给自足的稻作农耕为基本生活方式。

因循着稻作周期性生长节律，这种以农为本的生活令伦洞人团聚而居，婚姻流动仍囿于本土（本寨内婚为主）。

血亲关系与姻亲关系在同一地缘范围内相重叠，是南侗大多数村落的核心社群格局，这也为传统社会结构的延续奠定了最重要的基础。

与其他村寨相比，伦洞的寨老们仍握有相当实权，并与村两委共同管理着村落的日常生活。

戊子年腊月将尽，笔者第三次来到伦洞，六年逝去，这深山小寨安详依然。

由腊月下旬到正月中旬，我们对正月祭萨仪式进行了完整
第一阶段：初一·以“劳丙”为核心的活动
初一的集体祭萨活动被称为“劳丙”［laox bings］（可意译为：祭祀萨玛）。

在伦洞人看来，这一天是萨玛的正日子，全寨男女都要殷勤地去祭拜她。

所谓“全寨男女”实指从各房族姓氏选出的七位男子，代表整个房族，在萨师傅和鬼师傅的带领下到萨坛祭拜萨玛。

第二阶段：初二·以“结婚”为核心的活动
正月初二是伦洞断断续续持续半年的婚礼仪式的高潮。

以男女双方家庭交换礼物和大型宴请为主要行为方式，双方家族成员相互来往并充分交流。

在伦洞人的理解中，正月初二婚礼中大型的礼物交换、馈赠和族人聚会宴饮，正是在萨玛的庇护之下，社群人际关系得以充分的互动与沟通。

第三阶段：正月初三、初四、初五下午·以“哆耶”为核心的活动
发生于初三、初四、初五下午两点到五点左右的祭萨仪式，被伦洞人称为“哆耶”，
第四阶段：初五晚间·以“禧萨”为核心的活动
“禧萨”是全村青年男女（35岁以下男性与未婚女性）以集体宴饮的方式展开的对萨玛的崇拜活动。

在鬼师傅、萨师傅、寨老村干的组织下，青年男性出资并邀请未婚女性相聚鼓楼坪宴飨娱乐，席间以各种方式暗示萨玛的在场以及庇佑，并以高呼敬酒等方式表达对萨玛等伦洞诸神的崇敬。

深夜1：30左右，鬼师独自来到萨坛，口中念词关闭萨坛的大门，意味着长达五天的祭萨仪式的结束。

初二到初五晚间的其他歌俗活动：初二到初五的晚间，在下午祭神、娱神的仪式之后，整个伦洞人群进入到仪式化的歌俗活动之中。

Durkheim），不断强调信仰与仪式的社会控制力量。

迷恋东方文化的布朗（A.R.R－Brown），则直接以中国的礼乐制度为例，论说人类如何透过仪式化的音乐行为表达宇宙观念并复制传统社会结构。

［1］在关于信仰、仪式与社群的研究中，史密斯认为，初民社会的宗教不是一个具有实际应用性质的信仰体系，而是一个约定俗成的传统习俗实体，主要是由习惯和习俗构成，仪式行为先于教义理论构成了信仰的主要内容。

［2］这种建立在广泛个案基础之上的判断提醒我们，区域性的民间宗教仪式如何通过特定的表演行为达成特定的社会格局、观念与信仰。

同时，在涂尔干的观点中，区分并沟通神圣与世俗的仪式，不仅是社会控制的主要力量，也是个体得以社会化的重要途径。

仰的认同；其二，不同身份的仪式参与者如何透过对仪式音声的不同操弄方式建立起人群之间的区分和联系。

（参见图一）
图一
“劳丙”、“哆耶”、“禧萨”是祭萨仪式中人神沟通并人际互动的重要时刻，而初三到初五下午的“哆耶”则是整个祭祀活动的高潮。

实际上此三天之内侗人要为祭祀展开多项表演，为什么单以“哆耶”替以总称呢？伦洞人说：“因为‘哆耶’是祭萨中最重要的，参加的人也最多，花的时间也最长。

萨玛最喜欢热闹，喜欢我们唱歌给她听，所以这三天中唱歌是最重要的。

”这里所说的“唱歌”单纯的指向“耶歌”，因为如伦洞人言：“萨玛是专门爱听我们其目的是迎请萨玛来到歌堂与民同乐，并请她走在队伍的最前面保佑全寨平安；“转堂歌”是整个哆耶的主体部分，伦洞人将这个部分分为“根源歌”和“相骂歌”两种内容，从演唱的时间比例来看，根源歌为转堂主体而相骂歌则穿插其中。

根源歌自伦洞祖辈流传而来，之所以以“根源歌”相称是因为这些歌谣大部分唱咏万物之起源，但实际上其中还包含了侗人对日常生活的认知以及重要的伦理观念；“散堂歌”由女歌班独立演唱，九段歌的内容均是对萨玛的感恩，并以歌声将其送回神坛。

简言之，“进堂歌”和“散堂歌”分别以“迎神、颂神和送神”为主旨，而“转堂歌”则含有“颂神、讲古、育人”的多重目标。

之所以这样界定，除了依据现场考察和访谈，更是根据伦洞两本“歌书”而来。

这两本歌书由伦洞已逝歌师吴文荣以汉字记侗音的方式抄写，其一名为《娱乐歌》其二名为《相骂歌》，歌书的内容包含了伦洞正月初三到初五哆耶时演唱的绝大部分内容。

（参见表二）
（记谱：杨晓，2009年）
谱例02
与大歌风格相融合的哆耶音调
“散堂歌”片段（记谱：杨晓，2009年）
图二哆耶表演过程与“圣”
、“俗”两重关系的建构
“沟通人神”是祭萨仪式的核心目标，这
一目标体现在展演中便是“神圣”歌唱贯穿于
整个哆耶始终。

仪式以“进堂·萨玛歌”为开端又以“散堂·萨玛歌”为结束，其歌词的全部内容围绕着请神、颂神、娱神和送神。

同时“转堂·根源歌”呈现出侗人特有的宇宙世界和人伦观念，成为萨玛崇拜的信仰基础和神圣空间的世俗延展。

换句话说，在强化人神关系的同时，侗人们也在以村落为单位不断复制并延续已有的传统社会秩序和格局。

对于无文字传统的侗人来说
，“歌唱展演”成为上通人神下关人际的仪式过程中极关键的环节。

这一整套天人观、宇宙观和人伦观，由年轻的侗人们在正月哆耶的三天中，带着虔诚之心和敬畏之情唱给大神萨玛听，唱给寨老村众听，也唱给
“祭萨”的唯一性，极容易给读者留下“祭萨只是哆耶”或者“哆耶只在祭萨”这样的片面印象。

事实上，伦洞正月祭萨仪式对音声的运用呈现出几种明显特质。

首先，音声的操弄成为仪式运作中不断被强调的符号且覆盖仪式全程；其次，仪式中有六种音声符号———哆丢、哆耶、芦笙、大歌、小歌、声响———被反复使用，每一种符号都有自己特殊的运用场合并联系到特殊的功能；同时，在这个全民参与的仪式中，不同的人/人群在仪式中操弄不同的音声符号，并由此扮演着不同的仪式角色。

综观整个仪式，音声、行为与信仰三者之间的关系可以透过下表粗略呈现出来。

（参见表三）
表三仪式过程中各种音声的介入方式
正月初一正月初三、四正月初五
年夜驱邪声响（鞭炮）与人声
祭祀开始芦笙锣鼓芦笙锣鼓芦笙锣鼓武狮通灵哆丢
开门请萨哆丢、芦笙锣
鼓
哆丢、芦笙
锣鼓
哆丢、芦笙锣
鼓
劳丙欢宴声响（人声）、
芦笙锣鼓
的特殊声响；第二种音声具有沟通人神与互动
人际的双重功能，除了哆耶以外，祭萨中男性
芦笙的运用也具有此种特质。

芦笙中“伦萨”
“伦确”“伦恰边”三种曲调在特定程序暗示着
大神萨玛的在场以及人对神的音声献祭，而其
特有的“伦洞调”则是一种典型的地方性音
调，隐喻着伦洞人的整体认同；第三种音声专
用于互动人际，特指男女歌班集体对唱的“大
歌”和男女单独对唱的“小歌”（琵琶歌、牛
腿琴歌、河边歌）。

大歌和小歌是南侗人农闲
的日常生活中常常演习的歌谣，而正月中被尤
其频繁的操弄。

从初二到十五，大歌和小歌是
传统的伦洞男女老少最喜爱的娱乐方式之一，
当然在祭萨的五日中也被约定俗成的唱咏于鼓
楼和歌堂。

从声音形态的角度来看，六种声音符号亦
可以分成三种类型：“哆丢”和“声响”具有
明显的语言性倾向，“大歌”“小歌”和“芦
笙”具有典型的音乐性倾向，而“哆耶”的展
演则介于语言性与音乐性之间。

以“语言性－
音乐性”为两极的仪式音声分类明显带有音乐
图示三
从仪式音声声谱，再来反观祭萨仪式中的
间与声谱之中”的哆耶本质。

换句话说，尽管哆耶是祭萨仪式中不可或缺的重要声音符号，但仪式目标是透过一个完整的音声声谱而实现的。

在这个音声声谱中，哆耶之所以显得格外重要和突出，透过伦洞祭萨的个案似乎可以这样理解———哆耶的展演不仅集中了最大范围的参与人群，以最长的时间占据了仪式程序中最显要的时间段，且内部程序最为复杂严谨，在完成仪式的核心目标沟通人神的同时建构并复制着南侗人传统的社会人伦格局。

余言
从“仪式、信仰与社群结构”这个人类学与社会学一直以来关注的话题来看，古典学者如涂尔干、布朗等人的研究，不仅将信仰仪式视为社会最重要的整合力量，且认为仪式是人类赖以维系社会秩序和成员间关系的情感的有规则的象征性体现。

［4］这种研究传统投射在西方学者关于中国民间信仰仪式的研究中，便是弗里德曼（Maurice Freedman）、华琛（James L.Watson）、葛兰言（Marcel Grant）等人一直
①本文［］之中，均为侗语文字，文中所采用侗语文字均参照《侗汉词典》［6］。

②本文将“侗语南部方言区”简称为“南侗”。

③关于“侗人哆耶”的重要文献如：苏甲宗的《侗族哆耶》（1982）；潘永华的《侗族民族歌舞“哆耶”初探》（2002）；古宗智、赵咏山的《侗族踩堂歌调查报告》（2003）；黄小明的《侗乡歌舞哆耶的文化变迁》（2004）、黄妙秋的《广西侗族民间祭祀音乐之音乐学分析》（2007）；杨彬修的《探侗族民歌之源头：耶歌》（2007）。

④文本使用“音声”与“音声声谱”（sound spectrum）两个概念均参考自曹本冶在《思想 行为：仪式中音声的研究》［7］一书中的相关界定和诠释。

音声，指的是仪式行为中一切听得到或听不到的音声，其中包括了一般意义上的“音乐”。

同时，研究者可以用一个以语言性－音乐性为假设性两极的“音声声谱”来概括这一系列音声。

⑤南侗正月一般在三种情况下举行大型祭
参考文献：
［1］Brown，A.R.Radcliffe.Structure and Function in Primitive Society［M］.Routledge＆Kegan Paul Ltd.1979（1952）.
［2］Smith，W.Robertson.Lectures on the Religion of the Semites［C］.3rd ed.By S. A. Cook.New York：Ktav Pub.House.1969：16－17.
［3］杨晓.南侗正月萨玛祭祀仪式音声声谱与社群结构研究［A］//曹本冶主编.中国民间仪式音乐研究：华北、西南、华东增补合卷［C］.北京：文化艺术出版社，2011：93－170.
［4］Brown，A.R.R.Structure and Func-tion in Primitive Society.Routledge＆Kegan Paul Ltd.1979（1952）.
［5］刘永华.“民间”何在？———从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题［A］//复旦大学文史研究院编.“民间”何在谁之“信仰”［C］.北京：中华书局，2009：ciology，Vol.1：32－43.1963.
［6］Giddens，Anthony.The Constitution of Society：Outline of the Theory of Structuration ［M］．Berkeley：University of California Press，1984.
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［8］Merriam，Alan P.The Anthropology of Music［M］．Evanston，Ill.：Northwestern Univer-sity Press，1964.
［9］Seeger，Anthony.Why SuyáSing：a Musical Anthropology of an Amazonian People ［M］．Cambridge：Cambridge University Press，1987.
［10］Smith，W.Robertson.Lectures on the Religion of the Semites［M］．3rd ed.by S.A. Cook.New York：Ktav Pub.House，1969.
收稿日期：2011－01－20责任编辑彭文斌。