从自生到的自为――《恒先》政治哲学探析政治哲学论文

政治哲学论文-从“自生〞到“自为〞――?恒先?政治哲学
探析
内容提要：上海博物馆藏楚竹简?恒先?研究，“气是自生，恒莫生气〞是一个难点，至今没有令人满意的解释。

笔者以为，不能祇在宇宙生成论中考察“自生〞的问题，必须着眼?恒先?整体文意。

?恒先?“自生〞之谜，重点不在于如何“自生〞，而在于为何“自生〞。

通过与大量文献例证的反复比较，笔者提出：“恒莫生气〞可以这样理解，由“气〞形成的万物并非“恒〞成心地、有目的地、有意识地生成出来的。

“自生〞必须与道家“自化〞、“自然〞等概念结合起来研究，?恒先?上篇论述宇宙生成论中的“自生〞，目的是为了导出下篇“自为〞之政治哲学的合理性。

上海博物馆藏楚竹简?恒先?虽然简文完整，但意义古奥，许多地方尚无令人满意的解释，“气是自生〞就是其中的一个难点。

与“气是自生〞相前后的简文如下：
恒先无有，朴、静、虚。

朴，大朴。

静，大静。

虚，大虚。

自厌不自忍，或作。

有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。

未有天地，未有作、行、出、生。

虚静为一，假设寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。

气是自生，恒莫生气，气是自生自作。

恒气之生，不独有与也。

或，恒焉。

生或者同焉。

[i]
“气是自生〞的难解之处在于，如果把?恒先?前半局部看作是一部生成论，勿庸置疑，“道〞〔表达为“恒先无有〞〕处于生成系列中根源的、顶点的位置，在此之后出现了“或〞和“气〞，“或〞和“气〞是“有〞生成时两大不可缺少的要素。

“有〞出现之后，才形成了时间上的开始和往复。

至此为止的简文似乎并不难理解，然而，后面却话锋一转，说“气是自生〞、“恒莫生气〞，就是说作者非常明确地切断了“恒〞与“气〞之间的生成关系，而且作者似乎嫌强调的还不够，又郑重其事地说了一遍“气是自生自作〞。

不光“气〞是如此，“生或者同焉〞，就是说“或〞和“气〞一样非“恒〞所生，是“自生自作〞的。

[ii]作者为什么要创作这样一种看似不合常理的生成理论，实在令人费解。

一
對於“氣是自生〞，整理者李零先生僅作了一個簡略的説明，“此句的意思是説道並不直接生氣〞，對“氣是自生自作〞未予説明。

至今爲止，關於?恆先?的釋文及研究論文，對“氣是自生〞或避而不談，或語焉不詳。

也有一些學者意識到“氣是自生〞是?恆先?中不能不解決的重要問題，並試圖作出解釋。

例如呉根友先生在?上博楚簡〈恆先〉篇哲學思想探析?一文中指出：
非常令人奇怪的是：?恆先?篇作者一方面在生成的過程中描述了“氣〞是由“或〞産生的，另一方面又説“氣是自生，恆〔先〕莫生氣，氣是自作
自生。

〞這種前后矛盾的説法，反映了作者什麼樣的一種思想呢？對此，我們可以作兩種理解：第一種理解是，作者所説的“恆莫生氣〞，其意思是説“恆先〞並不直接産生氣。

第二種理解是：作者雖然説是“或〞産生“氣〞，但對於“氣〞又如何産生“天地萬物〞的過程並不了解。

因爲這是一個現代意義上的實證性的科學問題，作者無法答复，只好歸自于“氣〞自生自作。

由第二种理解来看，作者的哲学宇宙论与其科学的宇宙演化过程思想似乎处于一种脱节状态。

当然，也可能是因为我们对出土文献的整理还有问题，或者是因为有错简、漏简，对其铺垫性说法不了解，造成了相互矛盾的说法。

[iii]
呉根友先生的第一种解释，并没有说明“恒先〞为什么不能生“气〞。

第二种解释那么将简文的难解归结为竹简作者的宇宙论知识有局限，所以“气是自生自作〞是无可奈何的说法，
或者?恆先?本身有錯簡、漏簡，總之，“自生〞説在?恆先?中不具備存在的合理性。

郭齊勇先生?〈恆先〉――道法家形名思想的佚篇?認爲“氣是自己生成、自己運動，是本篇最重要的思想。

〞他把“或〞釋爲“域〞，認爲“恆先、恆、道、域、恆氣、氣，根本上是等質等値的概念〞，“恆、恆先〔圓滿自足，寂然不動〕〞是“道之體〞、“道之靜〞，“域、恆氣、元氣〔自生自動，感而遂通〕〞是“道之運〞、“道之動〞。

因此，“或〔域〕〞和“氣〞是“道的別名〞，是“恆常恆在的，亦可稱爲恆〞，祇不過體現出“道〞的不同功能、不同側面而已，正因爲“或〔域〕〞和“氣〞都是“道〞，那麼它們就“都是自生的，不是他者使生的〞、“故不能説是道、恆産生、化生出域、元氣。

〞既然“或〔域〕〞和“氣〞都是“道〞，“道〞生“氣〞就屬於“自生〞，而非他生。

[iv]“道之体〞、“道之静〞、“道之运〞、“道之动〞之解释有其合理的一面，但仍不能充分说明?恒先?作者爲何要反復強調“氣〞之“自生〞和“自生自作〞。

而且，“或〔域〕〞和“气〞果然就是“道的别名〞吗，这些都有待更有力的说明。

刘贻羣先生?试论〈恒先〉的“自生〞?一文，专门着眼于“自生〞的问题加以讨论，他认为“与?太一生水?一样, ?恒先?也是难得的大谈宇宙生成论的专文〞，他将?恒先?所表达的生成法分为五类，即“自生〞、“复〞、“生〞、“焉有〞、“出于〞。

“不仅气是自生，其它一切物事，在它看来，也都是自生，因而有所谓‘生或者同焉〔或生或〕’，‘异生异，鬼生鬼，韦生韦，悲生悲，哀生哀’的说法。

虽然我们现在还说不清楚“异生异，鬼生鬼〞是什么意思，但我们可以肯定，它们都暗含着同一个意思：自生。

……像这样不停地自生下去，其结果便出来了‘复’的现象，即好似是生而又生，不停地生开去，其实却是回到了自己，是简单重复。

〞[v]刘贻羣先生的观点中値得注意的是，他不仅认为“气是自生〞，而且“一切物事〞也都是“自生〞，就是说，他的着重点不光在“恒先〞与“气〞的关系，也在于“一切物事〞，这一点具有启发性，但他错误地理解“自生〞为自己生自己，同时不能说明?恒先?为何要强调“一切物事〞都是自生，因为这才是问题的关键。

以上诸位学者的论文还有一个共同的缺乏点，即推测的成分居多，很少援引文献中之用例加以对照印证，使得其观点缺乏说服力。

[vi]李鋭先生的论文?“气是自生〞：〈恒先〉独特的宇宙论?弥补了这方面的缺陥。

李鋭先生指出“气是自生〞反映出?恒先?有一种非常独特的宇宙生成论，它与突出“有生于无〞的宇
宙生成论相近而不同，与突出生成秩序的数术生成论相近而不同，与将上述两者结合起来的混合型生成论也相近而不同，它特别强调“气是自生〞，即“万有不是来自‘无’〞。

这种“自生〞型宇宙论一直要到魏晋玄学才能找到知音，“裴頠在?崇有论?中，向秀、郭象在?庄子?注中，将‘有’自生的思路开展到了极致。

有学者认为郭象的‘自生独化论’有可能受到般假设经的影响，现在看来，郭象也有可能不依頼般假设学而开展出这一理论。

〞甚至后世的周敦颐、张载、朱熹的思想都可以从“气是自生〞中找到源头。

“气是自生〞的观点虽然在很长一段时间里湮没不彰，但也并非毫无影迹。

李鋭先生指出?易緯・乾鑿度?中有：“夫有形生于无形，則乾坤安從生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。

太易者，未見氣也。

太初者，氣之始也。

太始者，形之始也。

太素者，質之始也。

〞對“太初者，氣之始也。

〞鄭玄是這樣解釋的：“元氣之所本始。

太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。

那么太初者，亦突然而自生。

〞也就是说，郑玄明确地提到了“气是自生〞，这是和?恒先?最为接近的说法。

李鋭先生还指出，在郑玄之前，王充?论衡?也提到了“自生〞，如物势篇中有“夫天地合气，人偶自生也。

〞自然篇中有“天地合气、万物自生。

〞[vii]
李鋭论文的意义在于，他以具体的例证说明?恒先?的发现对于中国思想史具有重要的影响，魏晋玄学及后世思想家中的一些重要观点并非空穴来风、或受外来影响，它确实源自先秦思想。

“自生〞的思想从?恒先?到魏晋玄学也非一片空白，王充和郑玄就是过渡和桥梁。

但是，李鋭论文依然不能答复“气是自生〞为什么不是一种有缺陥的宇宙生成论，“气是自生〞为什么在?恒先?中有它存在的合理性，?恒先?为什么要反复强调“自生自作〞，“气是自生〞为什么是?恒先?中极为重要、不可或缺的思想？
二
在李鋭論文所提出的文例中，筆者以爲最値得重視的是王充的?論衡?，?論衡?是解開?恆先?難題的一把珍貴的钥匙。

?論衡?非常詳盡地論述了“自生〞的問題，其用例極爲豐富。

有必要把“自生〞的用例更多羅列出來，結合前後文作仔細地分析。

儒者論曰：“天地故生人〞。

此言妄也。

夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。

夫婦合氣，非當時欲得生子，情欲動而合，合而生子矣。

且夫婦不故生子，以知天地不故生人也。

然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣虱之於人也，因氣而生，種類相産。

萬物生天地之間，皆一實也。

〔物勢篇〕
夫天不能故生人，則其生萬物，亦不能故也。

天地合氣，物偶自生矣。

〔物勢篇〕
難曰：“人道有爲故行、天道無爲何行。

〞曰：“天之行也，施氣自然也，施氣則物自生，非故施氣以生物也。

不動，氣不施，氣不施，物不生，與人行異。

〞〔説日篇〕
天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。

……或説以爲天生五穀以食人，生絲麻衣人。

此謂天爲人作農夫桑女之徒也，不合自然，故其義疑，未可從也。

試依道家論之。

〔自然篇〕
天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。

由人動氣也，體動氣乃出，子亦生也。

夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。

天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。

施氣不欲爲物，而物自爲，此則無爲也。

謂天自然無爲者何，氣也。

恬澹無欲、無爲無事者也。

〔自然篇〕
夫天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣。

當其生也，天下須復與也，由子在母懷中，父不能知也。

物自生，子自成，天地父母，何與知哉。

〔自然篇〕
问曰：“人生于天地，天地无为，人禀天性者，亦当无为，而有为，何也。

〞曰：“至德纯渥之人，禀天气多，故能那么天，自然无为。

禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。

不肖者，不似也。

不似天地，不类圣贤，故有为也。

天地为炉，造化为工，禀气不一，安能皆贤。

贤之纯者，黄老是也。

黄者，黄帝也。

老者，老子也。

黄老之操，身中恬澹，其治无为，正身共己，而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。

〞〔自然篇〕天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。

阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏。

〔自然篇〕
需要指出的是，王充以当时的儒者为论难的对象，针对儒者“天地故生人〞即人类和万物是天地有意识生成的论点，王充予以彻底的否认，提出天地没有“故〞意生“人〞生“物〞，“人〞和“物〞都是“偶〞而“自生〞的。

所以，“自生〞正是王充用来驳难儒者最主要的论据。

在上述用例中，有一些非常値得注意的、对?恒先?有启示意义的现象。

第一，如“试依道家论之〞所言，王充在反对儒者时，有着鲜明的立场，即以道家学说为依据。

而?恒先?具有浓厚的道家思想倾向，是无可置疑的。

第二，“气〞居于“天地〞和“万物〞之间，万物乃天地“施气〞“合气〞所生。

第三，?论衡?中的“天地〞，处于生成序列的最顶点，其地位可与?恒先?中的“恒〞或“恒先〞相比。

万物之生，虽有“天地〞作为根源，但根源并未有目的有意识地“生〞物，一切生成都是偶然的、自然的，是“自生〞。

天地并非不生万物，祇是从不有意去生。

所以天道是“无为〞的，万物是“自生〞、“自为〞的，能够“那么天〞的“至道之人〞无为，“禀天气〞“薄少〞的“不肖者〞有为。

第四，王充论述“天地〞、“气〞和“万物〞之间的关系，论述“人自生〞、“物自生〞，其目的不是为了论述宇宙生成论，而祇是利用这种生成论说明一种政治哲学，即“无心于为而物自化，无意于生而物自成〞的黄老政治哲学。

第五，与“自生〞相近或相关的言语表现，其实还有“自成〞、“自化〞、“自出〞、“自起〞等等。

对于“气是自生〞之研究而言，?论衡?给予我们的启发甚多。

因为这两者之间有着颇为相近的思想结构。

虽然就生成的根源来说，?论衡?不是“恒〞、“恒先〞，而是“天地〞，但王充是为了应对儒者而这样说的，“天地〞和“恒〞、“恒先〞一样都代表着本根和顶点。

笔者以为，从?论衡?中得到的启发可以归纳为以下几点。

首先，“天不能故生人，那么其生万物，亦不能故也。

〞“天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。

〞“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。

〞之説法可以爲?恆先?“恆莫生氣〞的解釋提供啓示。

通过?论衡?可知，“恒莫
生气〞很可能说明的是这样一个意思，即并非“恒〞〔本根的存在〕和“气〞之间没有生成关系，祇是“气〞以及由“气〞形成的万物并非“恒〞成心地、有目的地、有意识地生成出来的。

这样解释的话，尽管“气〞前面有“或〞、有“恒〞，同时又讲“气是自生〞，但这前后不再有自相矛盾的地方。

其次，“气是自生〞并不是讲“气〞自己生自己，也非如刘贻羣先生所言，“一切物事〞是自己生自己，而是说由“或〞由“气〞构成的“有〞〔有形确实定的存在〕是无目的地、自然而然出现的。

?恒先?作者为了强调这一点，特别又加了一句“气是自生自作〞。

第三，如前所述，王充引用道家生成论的观点不是为了论述生成论，而是为了阐发他的政治哲学。

如“天动不欲以生物，而物自生，此那么自然也。

施气不欲为物，而物自为，此那么无为也〞所言，“物自生〞与“物自为〞是相对应的，“天〞“自然〞所以“天〞“无为〞，“物自生〞所以“物自为〞。

?恒先?何尝不是如此。

在本文第三节中笔者将详细论证?恒先?上半章的生成论和后半章的政治论有着密切的关系，前半章强调“自生〞，正是为了引导出下半章的“自为〞。

至今为止关于“自生〞的研究，有一个共同的倾向，即祇把“自生〞放在宇宙生成论中加以考察。

如果说“自生〞不是一种生成论，这是不合理的。

但认为“自生〞祇不过是一种生成论，也是不合理的。

“自生〞和“自为〞是相辅相承的，祇有跳出宇宙生成论，进入“自为〞的政治哲学，纔能眞正理解“气是自生〞。

要解开?恒先?“自生〞之谜，重点不在于如何“自生〞，而在于为何“自生〞。

既然“自生〞意爲不成心生，既然“自生〞应该和“自为〞联系起来理解，既然与“自生〞相近相关的语言表达方式还有很多，那视野就豁然开朗了。

也就是说，我们在寻找文献例证时，可以在更大范围内，注目那些与“自生〞相似的意境。

首先可以舉出的是?莊子・天運篇?。

上必無爲而用天下，下必有爲爲天下用，此不易之道也。

故古之王天下者，知雖落天地，不自虑也。

辩虽雕万物，不自说也。

能虽穷海内，不自为也。

天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。

这里的“天不产〞、“地不长〞之语言表现方法，和?恒先?的“恒莫生〞相近。

正因为“天不产〞、“地不长〞，所以“万物化〞“万物育〞，即万物自“化〞、万物自“育〞。

正因为“天不产〞、“地不长〞，所以与之相应的“帝王〞姿态就是“无为〞和“不自为〞，“自为〞者或者“有为〞者祇能是“天下〞之人。

其次可以舉出的是?淮南子・泰族篇?。

天設日月，列星辰，調陰陽，張四時，日以暴之，夜以息之，風以乾之，雨露以濡之。

其生物也，莫见其所养而物长。

其杀物也，莫见其所丧而物亡，此之谓神明。

圣人象之，故其起福也，不见其所由而福起。

其除祸也，不见其所以而祸除。

天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，〔列星朗〕，阴阳化，非有〔为焉〕，〔正其〕道而物自然。

故陰陽四時，非生萬物也。

雨露時降，非養草木也。

神明接，陰陽和，而萬物生矣。

……天地四時，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之。

聖人之治天下，非易民性也，〔柎〕〔拊〕循其所有而滌蕩之。

故因則大，〔化〕〔作〕則細矣。

……夫物有以自然，而後人事有治也。

[viii]
这里的“莫见其所养〞、“莫见其所丧〞、“非生〞、“非养〞、“非易〞之语言表现方法，也和?恒先?的“莫生〞相近，要注意的是泰族篇前面讲到“天〞“其生物也〞、“其杀物也〞，后面又说“天〞“非生万物也〞，看似矛盾，其实并不矛盾，因为这正是“圣人〞要“象之〞的“神明〞，其目的在于达成“夫物有以自然，而后人事有治也〞的政治目标。

?恒先?也无二致，这一点在后文中再作展开。

再看?淮南子・泰族篇?脩務篇：
夫地勢，水東流，人必事焉，然後水潦得谷行。

禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長。

聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用。

這裡的意境和泰族篇“夫物有以自然，而後人事有治也〞是一致的。

如果听“水〞自流，待“人〞自生，一切顺其“自然〞的话，“鲧、禹之功不立〞，“后稷之智不用〞，帝王个人人为的努力都是多余的。

其次，?列子・天瑞篇?有以下這樣一段話：
有生不生，有化不化。

不生者能生生，不化者能化化。

生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。

常生常化者，無時不生，無時不化。

陰陽爾，四時爾。

不生者疑獨，不化者往復。

往复，其际不可终。

疑独，其道不可穷。

?
黄帝书?曰：“谷神不死，是谓玄牝。

玄牝之门，是谓天地之根。

绵绵假设存，用之不勤。

〞故生物者不生，化物者不化。

自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。

谓之生化形色智力消息者，非也。

从上引文章中可以看出，“生〞与“化〞属于同一层次，“自生〞和“自化〞可以并列起来。

“生物者〞、“化物者〞可与?恒先?中的“恒〞、“恒先〞、可与?论衡?中的“天地〞相对应。

“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息〞的主语是“常生常化者〞，可与?恒先?中的“气是自生自作〞相对应。

“谓之生化形色智力消息者，非也〞指的是“生物者〞、“化物者〞并不有意、有心去“生化形色智力消息〞，可与?恒先?中的“恒莫生气〞相对应。

西晋张湛所注?列子?，向有伪书之说。

但学者也都成认，以张湛个人之力，絶对伪造不出如此有深度、有体系、文气简劲宏妙、内容前后照应的作品来。

也就是说，即便?列子?是张湛编撰、整理的，一定也有其依据、引用的蓝本。

对于上引这段文字，严北溟、严捷所撰?列子译注?，通过分析张湛对“疑独〞所作注释，指出张湛其实完全不理解原意，正因为不理解原意，所以“可判断上面一章应为先秦佚文〞。

[ix]现在看来，这段文字和?恒先?的思想倾向非常接近，祇是没有进一歩引伸出政治哲学而已。

將“自化〞和“自生〞對應起來的文例，亦見於?莊子・在宥篇?中雲將和鴻蒙的對話。

鴻蒙曰，“意，心養。

汝徒處無爲，而物自化。

墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。

解心釋神，莫然無魂，萬物云云，各復其根。

各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。

假设彼知之，乃是離之。

無問其名，無窥其情，物故自生。

[x]
這段話講的是“無爲〞與“養心〞的關係，所謂“養心〞即人心進入“道〞的境地，以“無爲〞的姿態，讓外物“自化〞、“自生〞，主體卻不主動去干預、感知外物。

這雖然講的是“養心〞，但“道〞不有意識生“物〞，任由物“自生〞、“自化〞的根本原則，與?恆先?、與上引各用例之基調完全一致。

[xi] 如果“自化〞和“自生〞意義相近，那麼可以找出的文獻例證就更多了。

衆所周知，“自化〞是?老子?中一個重要概念，它出現過兩次。

例如：
道常無爲而無不爲。

侯王假设能守之，萬物將自化。

化而欲作，吾將鎭之以無名之樸。

無名之樸，夫亦將無欲。

不欲以靜，天下將自定。

〔第三十七章〕
“萬物將自化〞在郭店楚簡甲本和馬王堆老子甲乙本中，均作“萬物將自爲〞，“天下將自定〞在郭店楚簡甲本中作“萬物將自定〞、馬王堆老子甲乙本中作“天地將自正〞。

我無爲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。

〔第五十七章〕
郭店楚簡甲本作“我無事而民自富，我無爲而民自爲，我好靜而民自正，我不欲而民自樸。

〞马王堆老子甲乙本根本上与今本相同。

?老子?第三十七章是一種政治哲學，在“道〞和“萬物〞的關係中講“萬物〞的“自化〞，祇要侯王守“道〞，“萬物將自化〞、“天下將自定〞。

祇有在“萬物〞“化而欲作〞時，侯王纔“鎭之以無名之樸〞。

第五十七章也是政治哲學，聖人“無爲〞、“好靜〞、“無事〞、“無欲〞，即對“民〞在政治上無目的、無意識、無作爲，“民〞就能“自化〞、“自正〞、“自富〞、“自樸〞。

这种政治哲学，对我们分析?恒先?以“自为〞为代表的政治理论，有着重要的启发意义。

从?老子?的上引用例，我们可以发现，以“自化〞为媒介，“自生〞又可以和“自正〞、“自富〞、“自朴〞对应起来，这些用“自〞来表达的词汇，还可以找到很多很多。

如?淮南子・詮言篇?、?韓詩外傳?巻一中的“天地自然〞，?淮南子・泰族篇?、?文子・精誠篇?中的“而物自然〞，?莊子・應帝王篇?中的“使物自喜〞，?莊子・在宥篇?中的“形將自正〞、“物將自壯〞，?管子・形勢解篇?中的“則民自循〞、“則民自試〞，内業篇中的“和乃自成〞、“精將自來〞，?淮南子・本經篇?中的“天下自和〞，馬王堆帛書?十六經・順道篇?中的“形恆自定〞、“事恆自施〞、“來自至、去自往〞等等。

池田知久先生用其中一個詞匯即“自然〞來總括這些“自〇〞。

在?〈庄子〉――“道〞的思想及其演变?一书第十二章?圣人之“无为〞和万物之“自然〞?[xii]中，他指出在?老子?和其它道家系统的各文献中，使用“自然〞、“自〇〞的句子，都具有同样的思考模式，即“道〞与“圣人〞是“无为〞的存在，“万物〞、“百姓〞的运动、变化是“自然〞的存在，这两者之间有着“主体→客体〞，“原因→结果〞的对应关系。

确实如池田先生指出的那样，与“自〇〞相关的语言表现，大多数描述的都是“万物〞、“百姓〞的形态。

[xiii]这种“无为→自然〞的思维模式，笔者以为也适用于?恒先?的研究，即?恒先?呈现出的是“无舍、无与→自为〞的思维模式，这在下一节作具体分析。

从以上的分析中可以得出结论，虽然“自生〞的用例在文献中比较少见，但是如果把视野扩展到与“自生〞相关的各种表现方法，扩展到“自然〞的问题，那就可以发现，“自生〞决非孤立的现象，相当多具有道家倾向的文献，在相当长的时间内，从各种各样的角度、全方位地、极其详尽地讨论过和“自生〞相关的问题。

从生成论角度讲，“自生〞指的是包括人在内的万物并不是被成心“生〞出来的。

从政治论角度讲，“自生〞指的是包括人在内的万物必然“自为〞，所以最高的政治一定是“无为〞。

我们在研究?恒先?时，一定要把“自生〞“自生自作〞放到这样一个大的思想背景中去，纔能有所领悟。

三
?恒先?为什么要在前半篇的宇宙生成论中突出“恒莫生气、气是自生〞，为什么要反复强调“气是自生自作〞，仅仅从文献中寻找例证，为之解释，说服力依然是不够的，必须着眼于?恒先?全篇，从?恒先?整篇的思想脉络中寻找前后照应关系，寻找“恒莫生气、气是自生〞、“气是自生自作〞的合理性。

这也会成为解读?恒先?思想全貌的重要突破口。

在此首先提出结论，笔者以为，?恒先?在上篇提出生成论中的“自生〞，是为了给下篇的政治哲学提供指导思想。

[xiv]上篇的“自生〞对应着下篇的“自为〞，对应着下篇“因〞的思想。

请看?恒先?下篇中以下文例。

举天［下］之事，自作。

为事，用以不可更也。

〔第七号简〕
举天下之名，虚，袭以不可改也。

〔第十号简〕举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。

〔第十一号简〕举天下之生，同也。

〔第十二号简〕。

恒气之生，因〔第九号简〕之大。

作，其尨不自假设。

作，庸有果与不果。

〔第十一号简〕。

[xv]
?恒先?显然是一篇为“明王〞、“明君〞、“明士〞提供政治咨询的文章。

因为“举天下之事〞〔“举〞意为“全〞，下同〕和“气〞之“生〞、“气〞之“作〞一样，属于“自作〞，所以，“明王〞、“明君〞、“明士〞在“为事〞时，要用而不加更改，对“举天下之名〞要袭而不加更改。

对于“举天下之为〞，要“无舍〞、“无与〞，听任天下之事去“自为〞。

“举天下之生〞也一样，根据“举天下之生，同也〞，我们可以把这句话转换为：“举天下之生也，无舍也，无与也，而能自生也。

〞
正因为“气是自生自作〞，所以“气〞的生成物，包括人在内的“万物〞也都是“自生自作〞的、从行为上讲就是“自为〞的，所以统治者在政治上必须取“无为〞姿态。

虽然?恒先?中没有“无为〞二字，但“明王〞、“明君〞、“明士〞之“无舍〞、“无与〞表达的正是“无为〞的态度。

除了“无舍〞、“无与〞外，?恒先?中还有“无忤极〞、“无非其所〞。

即不走极端、让万物各得其所。

这么多的“无〞无不说的是“无为〞。

反过来，主体的“无为〞，即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制，作为结果又必然导致客体即“万物〞、“百姓〞的“自作〞、“自为〞。

这种对应关系在?恒先?中是十分清楚的。

用郭店楚简?老子?甲本的话来讲就是“道恒無为也。

侯王能守之，而万物将自为。

〞“我無。