马克思“现实的个人”视域下唯物史观与唯心史观的区别

“抽象的人”就一定是合理的。

如果说李嘉图把人变成帽子还具有一定的合理性，那么，黑格尔进一步把帽子变成观念就走得太远，他“把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的、因而是生
活在现实的对象世界中并受这一世界制约的人的自我意识”[5]。

既然人在黑格尔眼中是非对象的、唯灵论的存在
物，那么，他在考察社会历史时，被当作主体的就不是“现实的个人”本身，而是“自我意识”。

黑格尔的“自我意识”，虽然被青年黑格尔派哲学家们世俗化为“类”、“唯一者”、“人”等范畴，但是，实质仍然是“从意识出发，把意识看作是有生命的个人”。

青年黑格尔派哲学家们不是把通过物质生产实践活动自己创造自己历史的“现实的个人”作为历史的起点，而是把“宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己的想
象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的现实生产”[2]。

他们不是以物质实践阐释观念的形成，而是
脱离每个时代现实的历史基础去寻找某种范畴或观念。

他们不了解这些范畴或观念恰恰是“现实的个人”按照自己的生产方式生产出的社会关系的抽象表现。

唯心史观“从意识出发，把意识看作是有生命的个人”的历史考察方法，掩蔽了统治阶级进行阶级统治的
真相。

马克思在对人类历史进程的考察中，揭示出“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”[2]。

这
就是说，在物质生产资料方面处于支配地位的统治阶级，同时也在精神生产资料方面处于支配地位，所以，被统治阶级在思想方面也隶属于统治阶级。

占统治地位的思想，是以思想的形式对于占统治地位物质关系的观念表现，因而是统治阶级实行阶级统治的思想。

唯心主义哲学家们把统治阶级的思想从统治阶级本身中剥离出来，脱离它由以产生的个人基础和历史环境，从而使统治阶级的思想独立化，把该时代经验而具体的阶级统治说成是抽象的思想统治，最终导致“历史上始终是思想占统治地位”，并要求人们“承认思想或幻想在历史上的统治”；再从这些不同思想中抽象出“一般思想”，用“概念的自我规定”，在一个接着另一个占统治地位的思想之间建立某种神秘的联系，使之具有某种秩序，从而使这些以许多个人的经验为基础的思想差别，被看作是某个人思维的自我差别；把“自我意识”当成某种人物，用以消除“自我规定着的概念”的神秘外观。

这样一来，就消除了历史上的一切唯物主义的因素，唯心主义哲学家们就可以任凭自己的思辨之马自由驰骋了，这也是唯心史观产生的阶级根源和思想根源。

（二）唯物史观的考察方法是“从现实的、有生命的个人出发，把意识仅仅看作是他们的意识”。

为了探究人类历史起源之谜，马克思追溯到人与动物区别开来的第一个历史活动在于开始生产自己的物质生活资料，而不在于人有思想。

虽然也可以根据意识、宗教或其它别的什么标准来区别人与动物，但是，唯有以生产物质生活资料为标准才具有惟一根源性和最终决定性，因为这是由这些“现实的个人”的肉体组织决定的，这种持续不断的感性劳动或生产，是整个人类得以存在和发展的现实基础，假如人类中断这种生命的活动达到一定期限，整个人类世界连同人类的历史就会走向毁灭。

物质和意识相互纠缠，剪不断理还乱，它们之间究竟是什么关系，一直是困扰哲学家们的难题。

一旦确立“现实的个人”所从事的物质生产实践活动的根源性和决定性地位，就很容易破解意识起源的秘密。

“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。

人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。

表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上
学等的语言中的精神生产也是这样。

人们是自己的观念、思想等等的生产者”[2]。

这里所说的人们，就是指许多从事物质生活资料生产的“现实的个人”。

他们的存在就是他们自身的现实生活过程，他们的意识就是他们对于自身存在即现实生活过程的能动反映。

甚至他们头脑中的模糊幻象也是他们经验的、与物质前提相联系的现实生活过程的抽象升华物。

即使他们与自己的意识形态的关系是颠倒的，就像照相机是倒立呈像的，这种现象也是从他们生活的历史过程中产生的，如同从人们生活的生理过程中直接产生物体在视网膜上的倒影是一样的。

为了进一步深入揭示意识与唯心史观的秘密，马克思追溯到人类历史起源的原初四个历史关系，它们都是在“现实的个人”所从事的物质生产实践活动中产生的。

在此之后，马克思指出，人所具有的“意识”并非一开始就是“纯粹的”意识，它同样产生于“现实的个人”所从事的物质生产实践活动和社会交往关系的迫切需要。

这就意味着，一方面，意识起源于“现实的个人”对自然环境的直接感知，自然界此时具有无限威力与人相对立，人像动物一样完全慑服于自然界，这是一种纯粹动物式的意识，也是自然宗教和唯心史观产生的自然根
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源；另一方面，意识起源于“现实的个人”与其他人和物的狭隘社会联系，这种意识虽然同样具有动物的性质，但是，已经超越了动物的本能。

此后，人的意识随着生产效率的提高和分工的出现，获得了迅猛的发展，“从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实
地想象某种东西。

从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造'纯粹的'理论、神学、哲学、道德等等”[2]，这就是唯
心史观产生的社会根源和认识论根源，也是唯物史观与唯心史观相区别的一个重要分界线。

所以，与唯心史观的历史考察方法相反，唯物史观“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而
且追溯它们产生的过程”[2]。

三、结论不同
唯物史观与唯心史观在前提和考察方法两个方面的不同，必然导致这两种历史观对于历史的总体看法和根本观点的不同。

（一）唯心史观的结论是历史是“一些僵死的事实的汇集”或“想象的主体的想象活动”。

所谓历史是“一些僵死的事实的汇集”，是经验论者的历史观。

虽然他们在自然观方面往往具有唯物主义的倾向，但是，由于他们最大的缺陷是不懂辩证法，因此，在历史观方面，他们既看不到“现实的个人”与历史事实的联系，也看不到各种历史事实之间的联系，更看不到隐藏在历史事实背后的规律，这就导致他们在构建历史理论时，总是撇开在一定社会形式中进行物质生产实践活动和处于不断发展的“现实的个人”，而诉诸所谓永恒不变的抽象人性、理性或法的变迁来说明人类社会的历史，所以，他们最终都滑向了唯心史观的泥潭。

最能说明这一问题的当属费尔巴哈。

他企图以人的存在的自然基础消解黑格尔形而上学的绝对精神，他以为这样的人就是“现实的历史的人”，但是，他没有从人的现实社会关系和生活条件来观察“现实的个人”，而仅仅局限于在观念化了的爱与友情等情感范围内来谈论“现实的、单个的、肉体的人”，除此之外，他不认为人与人之间还有别的什么“人的关系”。

这就导致他对爱采取一种非历史和非批判的盲目崇拜态度，认为爱是一个在任何时候和任何地方都能够创造奇迹的神，即使在利益尖锐对立的阶级社会中，它也能够使所有人不分性别和等级相互拥抱，陶醉在彼此相爱的和解中。

当现存世界及其事物与他所假定的“感性世界的一切部分的和谐”发生矛盾和冲突时，历史唯物主义者主张通过革命的实践活动改变世界，他却求助于“最高的直观”和观念上的“类的平等化”，从而陷入历史唯心主义。

因此，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他
去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。

在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[2]。

所谓历史是“想象的主体的想象活动”，是思辨唯心主义者的历史观。

黑格尔是企图“证明历史中有一种发
展、有一种内在联系的”第一人，他的思维方式的最独特之处就在于“有巨大的历史感作基础”[3]。

然而，他不是
以“现实的个人”为起点来考察人类社会历史的产生和发展，而是把人变成了“观念”———“绝对精神”这一无人
身的理性，又把“观念变成了主体”，从而把整个人类社会历史的演变想象为“观念的内在想像活动”[6]。

所以，黑
格尔所言说的历史实质上“不是历史，不是世俗的历史———人类的历史，而是神圣的历史———观念的历史。

在
他看来，人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具”[1]。

黑格尔开创了思辨唯心史观的先河，他的继任者们走的更远。

他们从每个时代中寻找某种范畴、思想或观念，又把“想象”、“观念”变成一种支配“现实的个人”的实践的唯一起决定作用的力量；他们把历史上前后相继、彼此相联的一切“现实的个人”，演变为超越一切社会历史的惟一的“抽象的个人”。

如此一来，他们就在“不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想”，从而“把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。

这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。

由于这种本末倒
置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了”[2]。

这种所谓的历史其实
只是观念的历史，由于它和构成这些观念的基础事实和实际发展过程是相互脱离的，因此，真正的历史“总是社会科学家2015年第10期
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［责任编校：赵立庆］
参考文献
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遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是
某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”[2]。

（二）唯物史观的结论是历史是“现实的个人”的“能动的生活过程”。

在清算了唯心史观的谬误之后，马克思深刻地认识到，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实
证科学开始的地方”[2]。

马克思认为，历史本身以及它向世界历史转变，并非像历史唯心主义哲学家认为的是
“自我意识”的抽象行动，“而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿
的个人都可以证明这种行动”[2]。

因此，在创立唯物史观的过程中，马克思紧紧抓住“现实的个人”所从事的物质
生产实践活动即劳动这个中心线索。

当然，黑格尔也曾“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”，从而“把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”，但是，他“惟一知道并承认的劳动是
抽象的精神的劳动”[6]，所以，这与马克思所说的劳动具有本质的不同。

马克思在对“现实的个人”和动物的活动比较中，彰显人的劳动是自由自觉的生命活动，具有能动性和创造性，这就决定了人的生活性质和人类历史是“能动的生活过程”。

马克思指出，动物和它的生命活动是直接同一的，它不能与自己的生命活动区别开来，它就是自己的生命活动；人的活动是有意识的生命活动，他使自己的生命活动成为自己意志和意识的对象，而不是人与之直接融为一体的规定性，他的活动是自由的活动。

动物只是在直接的肉体需要的驱使下才进行生产，它只生产自身和它的幼仔直接需要的东西，它的产品直接属于它的肉体，这是一种片面的生产；人即使不受肉体需要的影响也进行生产，他能够自由地面对自己的产品，他再生产整个自然界，这是一种全面的生产。

动物只能按照它所属的那个种的尺度进行生产；人可以按照任何一个种的尺度进行生产，处处都把内在的尺度运用到对象，“人也按照美的规律来构造”。

因此，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。

这种生产是人的能动的类生活。

通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”。

正是在这种现实的、能动的、自由自觉的生命活动中，人才能够“在他所创造的世界中直
观自身”[6]。

“现实的个人”自由自觉的生命活动即劳动过程，也是他们能动地创造自己历史的过程。

“现实的个人”为了自身及其后代生存与发展的需要，必须从事物质生产实践活动，这是一种生命的生产。

这种生命的生产只有依赖一定的关系才能进行，“一方面是自然关系，另一方面是社会关系”。

在生产过程中产生的“现实的个人”与自然的关系构成生产力系统，“现实的个人”与社会的关系构成生产关系系统，与一定的生产力发展阶段相适应的生产关系的总和构成社会的经济基础，竖立其上的是政治和法律制度及社会意识形式，这就是整个人类社会历史的诞生和发展过程。

从某种意义上来看，唯物史观与唯心史观的根本区别就在于如何正确看待和把握“现实的个人”自己创造自己历史过程中的能动性问题。

所以，马克思告诫我们：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”。

由此可见，如果脱离一定的社会形式而把人的能动性无限夸大，或者只看到人的受动性而完全否认人的能动性，那么，这样的人就不是“现实的个人”，在历史观方面就会最终走向唯心史观。

“现实的个人”是能动性和受动性的统一，只有以此为出发点，才能正确揭示出人们在自身的实践活动中自己创造自己历史的真相，才能最终通达唯物史观。

马克思“现实的个人”视域下唯物史观与唯心史观的区别/袁杰
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【哲学与当今世界】社会科学家SOCIAL SCIENTIST 2015年10月
（第10期，总第222期）
Oct.,2015(No.10,General No.222)
收稿日期：2015-08-11
基金项目：2015年度广西教育厅科研项目（广西高校科学技术研究项目），项目编号：KY2015YB046；2013年度广西师范大学科研项目（人文社会科学类·青年基金项目），编号：师政科技【2013】0019号；广西人文中心“广西民族音乐舞蹈团队”阶段性建设成果
作者简介：过安琪(1983-)，女，江苏无锡人，广西师范大学讲师，文学博士，研究方向：中国传统音乐、艺术理论。

论传统乐、画理论批评模式的体味性
过安琪
（广西师范大学音乐学院，广西桂林541004）
摘要：当前，对传统文论批评模式所作的研究已经成熟化，但对乐、画理论的批评模式所作的研究却并
不多见，因此为了弥补当前研究之空缺，笔者将就传统乐、画理论的批评模式进行探究，并在汲取当前文论研
究的观点之余还另提出自己的几点创见。

概括说来，传统乐、画理论具有体味性、整体性、形象性、模糊性等特
点。

在此，由于篇幅有限，笔者单撷取其中的体味性一条，并立足于哲学理论的思维模式来对此进行探究。

关键词：传统乐；画理论；批评模式；体味性
中图分类号：B22；J02文献标识码：A 文章编号：1002-3240（2015）10-0032-04
细观当前之学术，对传统文论批评模式所作的研究已经成熟化，但对乐、画理论的批评模式所作的研究却并不多见，为了弥补当前研究之空缺，本文将就传统乐、画理论的批评模式进行探究，并在汲取胡大雷教授的观点之余还另提出自己的几点创见。

概括说来，传统乐、画理论具有体味性、整体性、形象性、模糊性等特点，由于篇幅有限，文章单撷取其中的体味性一条来进行论述。

在该文的论述中，究之于传统艺术理论批评模式的同类性，全文将立足于这种同类性背后所存在着的深层因素———哲学理论的思维模式来探讨传统乐、画理论的批评模式。

一、传统乐、画理论批评模式同类性的哲学思维基础
传统哲学与传统乐、画理论批评模式的同类性究竟有何关联呢？其实，这种关联与哲学这门学科的性质密不可分。

我国著名的哲学理论家任继愈先生在谈及哲学史的研究对象时认为，哲学所涉及的是人们对自然、社会和思维规律的认识[1]。

从这个意义上可以说，哲学这门学科是思维意识发展的产物。

众所周知，音乐、绘画等文化艺术属于人类社会生活的上层建筑，它们诉诸于人类的精神生活，亦是我们思维意识活动的产物。

以此说来，文艺理论可归为哲学理论的组成部分，既然如此，文艺理论的思维模式便自然会与哲学理论的思维模式发生关联（这是两者发生关联的最主要的基础）。

另外，正如任老先生所说，哲学是一门世界观的学问，其本身涉及到人们的自然观、社会观和认识论。

所以，在一定程度上，哲学对人们的社会生活的各个方面都会产生总的指导性的意义。

单就认识论而言，它所涉及到的是人们的思维规律，而文化艺术亦属于思维意识领域，所以哲学中的认识论必然会对文艺认识论产生指导性的意义，而其哲学理论的思维模式亦必然会影响到文艺理论的理论思维模式（认识论往往决定着哲学理论和文艺批评的思维模式）。

在中国，古代文化史中存在着文、史、哲互为一体“大文学”的状况，而且在一些哲学著作中还零星地或者部分性地出现了有关于音乐和绘画的理论，成为哲学理论的一个组成部分，与哲学理论结合为一个系统（这些理论在某种程度上是为其哲学理论服务的，尤其是在先秦的哲学理论著
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作中。

例如：“大音希声”这个概念）。

从这个层面看来，哲学理论的表述模式必然会影响到音乐与绘画理论的表述模式。

另外，哲学理论早在先秦时期就已经有所发展，并且出现了像《道德经》《庄子》《孟子》《荀子》等这些影响较大的成系统的且较为成熟的单部哲学著作，而成系统的单部音乐理论和绘画理论著作分别出现在汉代（《乐记》）和五代时期（《古画品录》）。

可见，哲学理论的发展要早于音乐和绘画理论。

综合来看，哲学理论的思维模式对音乐和绘画理论产生影响亦是自然而然的了。

二、传统哲学理论思维模式的体味性
体味性的思维方式是中国文化所特有的一种思维方式，这种思维方式对中国传统艺术产生了极为深远的影响，它也是传统艺术批评的主要思维方式之一。

概而言之，传统艺术美学理论中的体味性的思维方式就是西方哲学中常所称指的直觉思维方式。

追根溯源，它与中国古代哲学中的直觉思维方式紧密相关。

直觉，用中国古代的哲学名词讲，就是“体认”或“体验”。

其
特点正如叶朗先生所言，它是一种随感式的、印象式的、即兴式的、模糊式的、整体式的思维方式。

[2]而在其理论
表述模式中，它不注重逻辑的推理和论证，最大的特点就是主体把心放在对象之中，从感觉经验体认出发，不需经过完整的逻辑推导便可得到结论。

对我国传统艺术产生深远影响的儒、道两大哲学流派，在各自的哲学认识论中就十分提倡这种“体认”或“体验”的方式。

对此，哲学大师张岱年在论中国哲学一般方法论时认为孔子以后的哲学家所用的六种方法中“体道”与“尽心”都是直觉的方法，不过一个向外一个向内。

前者为道家老庄所用，后者则为儒家孟子、王守仁、陆九渊等人所用。

[3]
就“体道”而言，道家的代表《老子》有言道：
道可道，非常道；名可名，非常名。

无，名万物之始；有，名万物之母。

故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其
徼。

（《老子·一章》）
[4]对于老子来说，“道”是“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”的。

所以，老子无法用言语来形容它，而只能“吾不知其名，强字之曰道”。

正因为如此，老子便强调要“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。

”即，主体要常从“无”和“有”中去观察和领悟它的内涵，这样才能得到“道”的奥妙和端倪。

该采用什么样的方式去领悟呢？《老子》云：
涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？（《老子·十章》）
[4]“涤除玄鉴，能无疵乎？”的终极目的是为了论证老子“无为”的哲学思想。

它同时也强调的是对“道”的把握必须靠主体的净化、玄览，对于外物要采取虚静直观的态度。

具体说来，“涤除玄鉴”的过程其实也就是以一种澄明的心境来对“道”进行直觉体悟的过程，这种过程只需要主体对“道”进行印象性和整体性的把握，它诉诸于感觉经验的领悟，而完全不需要逻辑的推理和论证。

在老子看来“道”是只可意会不可言传的，故这种容易从整体上把握“道”的思维方式，便成为了老子的体“道”的方式。

不仅道家学派如此，儒家学派也向来推崇直觉体认的思维方式，也即张岱年所说的“尽心”。

孟子曰：
尽其心者，知其性也。

知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也。

（《孟子·尽心上》）
[5]在此，孟子主张“尽心”、“知性”、“知天”，皆旨在于“自悟”，即外向型的直觉体验。

这为理学的直觉思维提供了源泉，至北宋时期著名的理学家张载提出了“体物”一说，陆九渊、王守仁等相继提出了“自存本心”和“致吾心之良知”，把儒学中以“心”为思维中枢的悟性思维发展得淋漓尽致。

作为中国古代哲学的一般方法论，无论是儒家孟子的“尽心”，还是道家老庄的“涤除玄鉴”、“见独”，乃至理学家们的“体物”、“自存本心”等都是哲学认识论中的方法论。

受其哲学认识论的影响，儒、道两家在表述其哲学思想时，亦皆体现出了这种直觉思维（体味性思维）的特点，即，其表述过程不注重逻辑的推理和论证，而主要诉诸于感觉经验来对其进行内涵的领会。

首先，《老子·二十五章》是这样表述自己的哲学思想的：
有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。

吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。

大曰逝，逝曰远，远曰反。

[4]
这里先是几个连环性的释义命题：“道”———“大”，皆为内涵的界定。

接着是几个连锁性的推导，通过“曰”得以表示：大———逝———远———反。

这里没有逻辑的推理和论证，而是用一个“曰”（连词）来完成推导，这种推导方式正是通过感觉经验对每个概念进行内涵上的领会。

论传统乐、画理论批评模式的体味性/过安琪
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