从性与天道的关系看宋明儒学与先秦儒学之差异

第30卷第4期 2017年7月
烟台大学学报（哲学社会科学版）
Journal of Yantai University(Philosophy and Social Science Edition)
V〇1.30No.4
Jul. 2017
从性与天道的关系看宋明儒学与先秦儒学之差异
姜颖
(山东大学易学与中国古代哲学研究中心，山东济南250100)
[摘要]先秦儒家认为性与天道之间存在张力，承认人和天的绝对界限，否认人可以通达无限和 圆满。

而宋明儒家则认为“天道性命相贯通”，人可以通达无限和圆满。

在这一点上，二者具有一定的差 异。

这种差异的产生与佛学的影响分不开。

宋明儒学的“通而为一”的思想表面上高扬了人的价值，但 在理论上无法自圆其说,在现实中也造成了“以理杀人”以及自我放纵的流弊。

[关键词]性;天道;心;通而为一
[中图分类号]B244 [文献标识码]A[文章编号]1002-3194(2017)04^001(K)8
[国际数字对象唯一标识符 D0I]10.13951/ki.issnl002 -3194. 2017. 04. 002
性与天道的关系是儒家讨论的一个基本命 题。

很多儒者认为“天道性命相贯通”是儒家 追求的终极目标，先秦儒学虽然没有明确系统 地论述“天道性命相贯通”的思想，但这一思想 的萌芽蕴含其中。

如牟宗三先生所言，宋明儒 家的巨大贡献，在于将先秦儒家那里这种引而 未发的的思想予以彰显，打通天道与性命，建构 起以德性统摄存在的道德形而上学，将儒家的 内圣之学发挥到极致。

如果说在宋明儒学的体 系内，“天道性命相贯通”是可以成立的，那么 先秦儒学是否真如一些学者所说的那样，已经 包含有“通而为一”的萌芽呢？如果这一观点 不成立，即先秦儒学认为性与天道之间存在张力，那么是什么原因导致宋明儒学在此观念上 产生了转变？另外，“天道性命相贯通”固然将 人的价值推向了极致，然而其中是否存在某些 危险呢？对于这些问题，我们有必要重新反思。

一、性与天道的张力
夏商时期已有天命说，《礼记•表记》说: “夏道有命，殷人尊神。

”《尚书•盘庚》载：“先 王有服，恪谨天命。

”“殷商统治者以‘天命’来 诠释自家政权统治的合法性。

”®统治者既然代 表神圣的天命来治理人间，那么他们的权力有 着至高无上性，是不可动摇的。

周人取得政权 后，出于政治的需要，宣扬天命的赐予并不是永
[收稿日期]2017 -02-19
[作者简介]姜颖（1979 -)，女，辽宁大连人，哲学博士，山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲师，主要研究易学哲学、宋明理学。

①王伟:《儒家“天命观”对古代政权合法性的影响》，《中北大学学报(社会科学版)》2〇15年第4期。

第4期姜颖：从性与天道的关系看宋明儒学与先秦儒学之差异11
恒的。

他们说，“惟命不于常”（《尚书•康诰》），又称“天命靡常”（《尚书•多士》）。

陈 来说:“这是周公一反传统天命观而提出的重 要思想，它的意思是说上天的意志和命令是会 改变的，上天不会把人世间的权力无条件地永 远赋予一姓王朝。

”®天命赋予人的权力不是永 恒不变的，人可能被天命选择，也可能被天命遗 弃。

人若期望被无限变化的天命选择，就必须 做出自身的努力。

所以周人说：
天不可信，我道惟宁王德延。

（《尚书 .君奭》）
今天其命哲，命吉凶，命历年，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。

(《尚书•召诰》）
周人提出了“敬德”说，试图通过自身的努力，以修德的方式不断超越自己，与天命相应，在无 限变化的天命中维护政权的稳定。

在具有绝对 超越力量的天命面前，人的自觉意识开始萌生。

孔子承认作为天命意义的天的存在，并认 为这层意义的天是不可视见、不可言说的。

他 说:“获罪于天，无所祷也。

”（《论语•八佾》）“天何言哉！四时行焉，百物生焉。

天何言 哉！”（《论语•阳货》）孔子于四时运转、万物化 生中体悟到天道的存在。

有学者认为，“孔子 所言之‘仁’，为一道德价值观念—
—仁，即是 体天道而有之‘德’，故为‘道德V’®《论语•季氏》载:“子曰：君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。

”“三畏”之中“畏天命”是根本。

“畏”有双重含义，一是畏惧，一是敬畏。

主体 之所以畏惧天命，在于天命的不可知将其抛入 无根的存在状态;主体之所以敬畏天命，在于在 无根的存在状态中，主体自身需由自身来保障，那么主体的一切行为都具有了塑造自身的庄严意义。

《论语•公冶长》载子贡曰：“夫子之文 章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而 闻也。

”孔子关于诗书礼乐的言辞可以得闻，但 关于性与天道，却是在敬畏的层面，孔子罕言，甚至“欲无言”。

孔子在叙其修养历程时提出 “五十知天命”（《论语•为政》）之说。

我们认 为，孔子并非认为自己知晓天命的内容。

“知 天命之知包含两个层次：一方面，知在我之‘义’，这里的‘知’是‘知之为知之’之‘知’，即明确理解所当然之则，另一方面，对非在我之 命，即所谓‘在外者’，恰恰是‘不知为不知’之 ‘知’，知其在‘天’而非‘我’，知其在命而非 义，则将其保持在‘不知’之中，实现一种认识 与理解上的‘悬置’，不去盲目将其作为求知的 对象，而是将其作为‘不知’的对象，‘知止于 此’。

”®我们可以看出，在孔子那里有一个悬置 的、不可知的天，那是我们不可言说的理论预 设，从孔子的“畏天命”论述看，似乎有着宗教 的色彩。

《中庸》开篇首谈：“天命之谓性。

”这是对 性与天道关系的明确表达。

天是超越的赋予 者，人与物是经验中的被赋予者。

“天命之谓 性”的下一句是“率性之谓道”，“率”有遵守、因循之义，遵守人之性而行动即是道。

由此看来，性是主体行为的内在标准。

但人性即使可以作 为人的行为的依据，人性的合理性还是由天赋 予的。

而人性与天道能否同一仍然是个问题。

《中庸》有慎独之说:“是故君子戒慎乎其所不 睹，恐惧乎其所不闻。

莫见乎隐，莫显乎微，故 君子慎其独也。

”对于慎独，或解释为闲居独处 之时亦应收敛身心，或解释为于心灵隐微之处 遏人欲于将萌。

这意味着，人自身一直处于一 种“修”的状态，处于持续不断自我建构的过程 中。

天道依然是处于绝对超越的终极目标的位
①陈来:《古代宗教与伦理》，北京:生活•读书•新知三联书店,2009年，第188页。

②朱维焕:《历代圣哲所讲论之心学述要》，台北:学生书局,2001年，第8页。

③《孟子•万章上》所谓的“无义无命”无疑深得孔子天命思想之精髓,唐君毅有经典的论述。

参见《中国哲学原论•导论篇»,北京：中国社会科学出版社,2005年，第332 - 333页。

④陈赞:《孔子的生命境界及其文化意义》，《南通大学学报(社会科学版)》2012年第3期。

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置，所以，《中庸》言:“道也者不可须臾离也，可 离非道也。

”
《孟子•尽心上》载：“尽其心者，知其性 也，知其性，则知天矣。

”孟子以“四端”言心，“四端”即恻隐、羞恶、辞让、是非，尽此四端之 心，何以“知其性，则知天矣”，孟子没有提出论 证，但对心和性却作了论述。

《孟子•离娄下》云：“君子所以异于人者，以其存心也。

君子以 仁存心，以礼存心。

仁者爱人，有礼者敬人。

爱 人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。

”以仁义之 价值体系“存心”是君子异于常人的分界线，“心”是君子修德的下手处。

而君子和常人并 没有本质的差别，之所以有仁义和不仁义，只是 外因使然。

“诗曰‘天生蒸民，有物有则’。

……富岁子弟多懒，凶岁子弟多暴，非天之降才 尔殊也，其所以陷溺其心者然也。

”（《孟子•告 子上》）人生而有之的四端之心，是“天之降 才”，为人人所共有。

外界情势的变化，才有了 懒和暴的表现，使人心陷溺于外在环境，不能自 主。

但这不足以否定人心对善的趋向，这是人 作为类的存在的本性。

孟子曰：“人之所以异 于禽兽者几希;庶民去之，君子存之。

”“舜之居 深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深 山之野人者几希。

及其闻一善言，见一善行，若 决江河，沛然莫之能御也。

”以善存心是人心之 官能的欲求，是人与禽兽、野人之间的界限。

此 心之欲求，就是人性之善。

《孟子•告子上》说:“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之 善也，犹水之就下也。

人无有不善，水无有不 下。

今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可 使在山。

是岂水之性哉？其势则然也。

人之可 使为不善，其性亦犹是也。

”孟子以水来比喻人 性，无论外界环境如何变化，水“就下”的性质 是不变的。

从本质上讲，人性向善是人所固有 的，是不变的。

受外界影响的只是人的口腹等 生理官能的欲求，人心的陷溺也源于此。

所以 “‘性’指人身上诸官能欲求的总和；……将感官欲求作为非自主欲求排除到‘性’的所指之 外，仅以可自主的心官道德欲求（心性）为人性 所是。

”®这是孟子性善论的意义所在。

人通过 摈除口腹等生理官能之欲不陷溺人之心，通过 尽心（心性）了知自身的本性。

人通过尽心了知自身向善的本性，就能知 晓天道吗？我们认为孟子并没有这样的构思。

《孟子•告子上》云：“耳目之官不思，而蔽于 物。

物交物，则引之而已矣。

心之官则思，思则 得之，不思则不得也。

此天之所与我者，先立乎 其大者，则其小者不能夺也。

”人心能思，这是 天赋予人的，在孟子那里，天具有超越性的根 据。

《孟子•万章上》记载:万章曰：“尧以天下 与舜，有诸?”孟子曰：“否。

天子不能以天下与 人。

然则舜有天下也，孰与之?”曰：“天与之。

天与之者，谆谆然命之乎?”曰：“否。

天不言，以行与事示之而已矣。

”
孟子仍然接受传统的观点，即政权是天赋 予帝王的。

也就说，孟子承认超越的、作为万事 万物的根据的天的存在。

所以有限的人不可能 知晓超越的、无限的天的内容。

《孟子•尽心上》又载：“存其心，养其性，所以事天也。

”朱子注曰：“存，谓操而不舍;养，谓顺而不害。

事，则奉承而不违也。

”®“存心”、“养性”是条件、是途径，以期达到敬奉“天意”的目标。

在天人关系的框架下，天是赋予者，人 是被赋予者，人秉承天赋而生，其终极价值在于 合于天，以人合天，意味着相合的标准在天而不 在人。

孟子曰：“舜明于庶物，察于人伦，由仁 义行，非行仁义也。

”大舜只是根由“天之降才”的仁义行事，并不能保证人之行必然为仁义。

主体力求合于天，并不意味着必然合于天。

孟 子用“事天”而不用“知天”，凸显了天的宗教意 味，以人事的身份切入为将“知天”释为知其不 可知再作一注脚。

在先秦儒学中，性与天道之间是存在张力
①李巍:《“性”指什么？—
—孟子人性论的起点》，《现代哲学》2016年第5期。

②朱熹:《四书章句集注》，北京：中华书局,1983年，第349页。

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的。

《中庸》载：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发 而皆中节，谓之和。

中也者，天下之大本也；和 也者，天下之达道也。

致中和，天地位焉，万物 育焉。

”心性的变化可以导致“天地位”、“万物 育”，人仿佛具备了赋予者的功能。

《孟子》亦 有相似的表述：“万物皆备于我，反身而诚，乐 莫大焉。

”（《孟子•尽心上》）我们认为，这些话 与其说在强调人具备赋予者的功能，不如说在 于表明心外无物的奥义。

另外，《中庸》还载: “唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽 人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之 性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

”《孟子•尽心上》亦载：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同 流。

”“与天地参”和“与天地同流”，人与天地并 列而为三，与天地之化同运并行。

这些命题恰 恰凸显了人和天地的界限。

因此，葛兆光先生 说:“在古代中国，确切地说在唐宋之纟11的中 国，并没有完全把‘人’作为知识和思想合理性 的终极依据，‘人’还在‘天’的笼罩下，最多只 是社会秩序的基础，却还不是宇宙间一切知识、思想与信仰的绝对预设。

”①
二、性命天道的贯通
性与天道之间的界限在宋明儒家那里被打 破了，一个非常典型的表现就是圣人观的变化。

在先秦儒学中，有人人皆可为売舜的说法，也有 人可以通过积学而成为圣人的论述。

《孟子•告子下》载：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有 诸？’孟子曰：‘然。

’”《孟子•离娄上》载：“圣 人，人伦之至也。

”荀子曰：“涂之人可以为禹。

”(《荀子•性恶篇》）又曰：“学恶乎始？恶乎终? 曰：其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始为士，终乎为圣人。

真积力久则入，学至乎没而后止 也。

”（《荀子•劝学篇》）然而売舜禹是现实的、具体的存在者，通过积学而致的圣人也只是人 中的典范，或是人伦之至者，或是掌握仁义法正 者，并不具有超越性的绝对、圆满的含义。

但自 宋代始，儒学家重新界定圣人的含义，将其与天 相连，并提出君子的修养目标就应该是成圣。

周敦颐说:“圣希天，贤希圣，士希贤。

”®普通士 人以成为贤人为目标，贤人则以圣人为目标，圣 人的目标在于通达天道。

周敦颐的这种说法为 之后的宋明儒学家所接受，圣人与天道相关而 成为了 一个表达绝对、圆满的概念，成圣也变成 了儒士所追求的终极目标。

®程颐在《颜子所 好何学论》中明确提出：
圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。

夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习
而通也，然则颜子所独好者，何学也？学
以至圣人之道也。

圣人可学而至与？曰：
然。

④
他批评那些认为圣人不可通过学习而至的观点 丧失了学问的根本，“后人不达，以谓圣本生 知，非学可至，而为学之道遂失。

”⑤流风所及，人人皆可为圣人的思想为儒者所接受，甚至出 现了 “满街都是圣人”的说法。

既然宋明儒学家提倡圣人在于与天相合，人人可以成为圣人，那么他们首先必须在理论 上说明人之本性与天道是同一的。

程颢说: “天人本无二，不必言合。

”®天和人在本体上是 同一的，即使“合”字都不必要加人，因为“合”需以二物分离为前提。

朱子在注解“天命之谓 性”时曰：
命，犹令也。

性，即理也。

天以阴阳五
①葛兆光:《中国思想史》（导论），上海:复旦大学出版社,2009年，第46页。

②周敦颐著、陈克明点校:《周敦颐集》，北京：中华书局,1990年，第21页。

③《中庸》亦将圣人与天相连诚者天之道也”诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。

但是《中庸》并没有指出圣人是由普通人通过积学而成就的，因此《中庸》所说的圣人只是对圆满境界的一种表征，而不是“道成肉身”意义下的概念。

④程颢、程颐:《二程文集》卷七，北京：中华书局,1985年，第105页。

⑤程颢、程颐:《二程文集》卷七，第106页。

⑥程颢、程颐著，王校鱼点校:《二程集》上册，北京：中华书局,2004年，第81页。

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行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命
令也。

于是人物之生，因各得其所赋之理，
以为健顺五常之德，所谓性也。

①
这是从生成论的角度，将物质性的天解释为阴 阳五行的结构体，义理的天则是理。

天地生物 时，就是将五行与理（在人则体现为性）同时赋 予人，人由此与天地同构（五行）同质（理）。

因此，人与天是同一的。

为了进一步说明个体的人如何在本性上与 绝对的天相统一，宋明儒学家又提出了 “体用 不二”、“理一分殊”等理论。

程颐在《易传序》说:“至微者，理也。

至著者，象也。

体用一源，显微无间。

”®理无形无状，隐藏在象后，故称为 “至微”。

象有形可见，故称为“至著”。

“至 微”之理与“至著”之象并不是分离的，而是一 物之两面:未显现时为理，显现时为象;在内为 理，在外为象。

也就是说，本体与现象融为一■体，不相分离。

这意味着，本体固然表现为外 用，外用亦含摄本体之全部。

体和用的这种关 系，包含着“理一分殊”的萌芽。

因为本体固然 是一，但用无疑是多，“体用一源”显然可以推 出“理一分殊”。

程颐在《答杨时论西铭书》中明确提出“理一分殊”：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。

”®朱子说:“伊川说得好，曰理一分殊。

合天地万物而言只是一个理，及 在人则又各自有一个理。

”®朱子认为万物的本 性从理而来，然而并不是分有理，而是具有理之 全体。

朱熹将此比作“月印万川”，强调每片水 都能印出一个完整的月亮。

有了这些理论，个 体的人具有“在我之天”，人人皆可为圣人显然 具有了自身的形上根据。

然而，宋明儒学的这种人与天道通而为一的思想，与先秦儒学相比显然存在差异。

这与 佛教佛性思想以及法界缘起说的影响分不开。

®佛教自两汉时传入中国，佛性问题逐渐 凸显。

佛性指众生本具的成佛的可能性，即成 佛之正因。

又名如来性或觉性。

自汉至晋，中国佛教徒多认为一阐提者不具佛性，不能成佛。

例如六卷《泥洹经》就提出“一阐提人无佛性”。

但是道生法师提出一阐提亦具佛性，也可成佛。

不过这是他的见解，无经文可证。

后来，大家发 现，一阐提具有佛性、也可成佛的说法载在经 文。

由于这一特殊的机缘，“一切众生皆有佛 性”的说法渐为中国人所接受。

既然一切众生 皆有佛性，那么意味着他们在未来世皆可成佛。

为了说明人人可以成佛，佛教也必须对有限的 人何以具备圆满的佛性予以说明。

华严宗为分 别一真法界圆融无碍的义相，从四方面说明，即四法界：（1)事法界，（2)理法界，（3)理事无碍 法界，（4)事事无碍法界。

事法界专就万物现 象看，以差别为特征。

理法界就现象所依之理 看，此以无差别为特色。

理事无碍法界，是说理 与事不一不异，融通无碍。

事事无碍法界是说，不仅现象与实相不离，而且一一现象间，由于为 同一真如所生，故虽现差别相，亦是彼此融摄。

根据法界缘起观，宇宙万有都具足四法界，一尘 即法界，法界即一尘，尘尘法界，重重无尽。

《普贤行愿品》曰：“一尘中有尘数刹，一一刹有 难思佛。

”根据这种理论，众生何以具备圆满的 佛性正可以得到说明。

由此可以看出，儒家人人可以为圣人与佛 教一切众生皆有佛性、皆能成佛的思想是相似 的，天道性命相贯通与法界缘起观在形式上也 是一致的。

从思想史上看，宋明儒学的滥觞可
①朱熹:《四书章句集注》，北京：中华书局,1983年，第17页。

②程颢、程颐:《二程文集》卷七，第109页。

③程颢、程颐:《二程文集》卷八，第131页。

④黎靖德编:《朱子语类》卷一，北京：中华书局,1986年，第587页。

⑤王弼玄学对宋代儒学的体用论的影响也非常深刻。

牟宗三先生认为，王弼言“物无妄然，必由其理”，其所由之理即一即体，由一以统之运之，则纷然之动多皆得此理，此体用之关系儒道两家皆然。

但王弼徒言形式之有无,未能正视道德意识而以之为
骨干。

宋儒兴起，即拨开境界上的迹本或权假之体用观，直透空门存在上的实体实理之体用观。

参见牟宗三:《才性与玄理》，桂 林:广西师范大学出版社,2006年，第87、105、106页。

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以推至唐末李翱的《复性书》。

《复性书》虽然 以建立儒家的道统为号召，且论证多据儒典，然 而其欲复之性，与佛教所说佛性不无相似之处。

®宋明儒学家多有研究佛学的经历，例如 张载“访诸释老之书，累年尽其说，知无所得，反而求之六经”。

®在这种浸染下，其理论建构 深受佛教思想的影响亦属理所当然。

周敦颐曾 直接指出，“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于 佛印，然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无由表 里洞然。

”®朱子亦曾说:“佛氏最有精微动得人 处。

”®正是这些“精微动得人处”，在性与天道 的关系上深深地影响了宋明儒学。

佛学大兴，冲击着中国的儒者，无论是崇佛者还是主张建 立儒家道统的排佛者，其学术的论域皆被引入 佛学的胜场iM生之论，由此，激发了儒学心 性论的兴起，人的价值由此被高扬。

宋明儒学 在性与天道关系的论述上有别于先秦儒学，由此可得到一定程度的说明。

三、宋明儒学的流弊
在性与天道的关系上，宋明儒者主通而为 一，即“天道性命相贯通”。

现代新儒家对于宋 明儒学这一特点加以继承：
此心此性，同时即通于天。

于是能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事
天。

而人性即天性，人德即天德，人之尽
性成德之事，皆所以赞天地之化育。

所以
宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即
宇宙心，人之良知之灵明，即天地万物之
灵明，人之良知良能，即乾知坤能等思想，
亦即所谓天人合一思想。

⑤
现代新儒家对这种通而为一的思想给与了 极高的评价，牟宗三先生指出：“其真实意义则 在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。

此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道 德的宗教’也。

”®那么，事实就一定如他们所说 吗？这种通而为一的思想是否有其流弊呢？对 此问题，我们需要进一步的反思。

先秦儒家认为性与天道之间存在张力，这 说明人不具备赋予者的能力，而只能以自身的 方式也就是以知识为中介认知、把握对象。

这 种方式使主体认知、把握对象的同时，也使其丧 失了全知的可能，因为有所知便有所不知。

孔 子敏锐地认识到这一点，他在《论语•为政》中提出了“知之为知之，不知为不知，是知也”的命题，说明了人的认知在“有所知”的情况下永 远保持“不可知”的一面，揭示了认知的界限。

《论语•子罕》载：“子曰：吾有知乎哉？无知 也。

有鄙夫问于我，空空如也。

我叩其两端而 竭焉。

”孔子自认其无知，所谓无知并不是指经 验意义上的一无所知，而是指无法确定知识的 真理性。

无论过还是不及，都是具有错误性的。

《论语•公冶长》载:“子曰：已矣乎！吾未见能 见其过而内自讼者也。

”“内自讼”，相当于自知 其过。

人自知其过的阻力不在外界环境，而在 于人自身。

因为人的认知缺乏超越性的标准，只能是给自身设立尺度。

在这种情况下，所获 得知识的真理性是难以被保证的，主体自身的 错误也难以在反思中被发现。

这都说明孔子对 认知界限的深刻反思。

承认认知的界限并没有 降低人的价值，恰恰因为界限，人的意义才得以 彰显，因为这为人提供了永恒前进的空间和动 力，提供了塑造自身乃至创造世界的可能性。

宋明儒学认为，天道内在于个人而为人之 性，这便意味着个人具备通达无限和圆满的可 能性。

此种理念的表现之一便是认为主体具有 彻底认知和把握对象的能力，这与先秦儒学大
①赖永海:《中国佛教与哲学》，北京:宗教文化出版社,2004年，第17页。

②黄宗羲、全祖望:《宋元学案》，北京：中华书局,1986年，第662页。

③《新纂大藏卍续藏经》:石家庄:河北省佛教协会,2006年，第86册，第600页。

④黎靖德编:《朱子语类》，第587页。

⑤封祖盛编:《当代新儒家》，北京:三联书店,1989年，第21页。

⑥牟宗三:《心体与性体》（上册），上海:上海古籍出版社,1999年，第5页。