忠诚的道统释义及其对大学生的教育价值

现代大学教育 ２０２３年第３期德育寻径
基金项目：２０２１年度国家社会科学基金高校思政课研究专项课题“培育新时代公安院校大学生对党忠诚思想路径研究”，项目编号：
２１ＶＳＺ１０７。

收稿日期：２０２２－１１－１５
作者简介：樊穗（１９８１—），女，湖南益阳人，湖南警察学院法律系副教授，中南大学法学院经济法专业博士研究生，从事法学理论、
国际法学研究；张卫良（１９６０—），男，湖南益阳人，管理学博士，中南大学马克思主义学院教授、博士生导师；长沙，４１００８３。

Ｅｍａｉｌ：５７６９７７７＠１２６ ｃｏｍ。

忠诚的道统释义及其对大学生的教育价值
樊　穗 张卫良
摘　要：儒家道统是忠诚文化传统的理论与实践根脉，忠诚在儒家道统中是一个重要的核心概念，既是儒学关于人的主体性和道德性的确认，也是其构建社会理想和社会秩序、维护统治权威、开展社会批判的意识形态资源与手段。

其“天之所覆、地之所载、人之所覆”的全时空性和“唯精唯一、允执其中”的内在精神，是儒家道统对历史发展以人为本的唯物辩证法的把握。

忠诚道统的丰富内涵和精致表达，对于新时代中国大学生担当起实现中华民族伟大复兴中国梦的使命而言，仍然具有返本开新和化性起伪的双重教育价值。

关键词：忠诚；儒家；道统；教育价值；君子；大学生
中图分类号：Ｇ６４１ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１－１６１０（２０２３）０３－００７０－０９
一、忠诚道统释义之必要
忠诚是当下热词，之所以热，关乎政治，关乎伦理道德，关乎传统文化，关乎大学教育，也关乎新时代发展方位和发展格局。

《忠经》曰：“忠者，
中也，至公无私。

中也者，一其心之谓矣。

”［１］３
荀子说：“忠信盛于内，贲于外，形于四海。

”［２］４４５概
而言之，忠诚就是真心诚意、竭心尽力、无二心，忠诚是人立身处事的根本，为历代儒客推崇。

人因“可以群”而需要忠诚，忠诚可以凝聚人心、统一意志、蓄积力量，从而达成目标任务。

然而，凡事都有自身的内在规定性，即限度，当事物超越其限度时就会走向反面。

在忠诚问题上，需要有一个正确的认识和把握，这就要求人们从文化的源流和现实的状况来对忠诚加以考察和澄清。

作为一个传统文化概念和一种道德要求，如果人们不是吸取其精华、剔除其糟粕，在道义的框架内加以理解和把握，而是求之以利、诉之以私、弄之以权、用之以谋，则忠诚就有可能变成奸诈，化为棍棒。

因此，在需要忠诚、倡导忠诚的今天，尤
其有必要为忠诚正名，梳理和厘清作为道统的忠诚
及其现实性，阐明其内含于个人和社会的积极价值，以勘正世人对忠诚的认知。

当下，中国教育特别是高等教育的一个重要价值取向是立足祖国大地办教育，培养能够把国内和国际两个发展大势结合起来、把理论与实践结合起来、把远大理想和脚踏实地结合起来、把个人成才与祖国需要结合起来的有理想、有本领、有担当的社会主义事业的合格建设者和可靠接班人。

何以达成新时代高等教育立德树人的目标，如何使广大教育工作者和学生真正成为中国新时代高等教育活动的真实践行者，这些都需要忠诚。

只有当我们的高等学校忠诚于党的教育事业、我们的老师和学生忠诚于时代的责任和使命、我们的教育活动忠诚于教育的内外部规律时、教育才能从根本上解决为谁培养人、培养什么人、怎样培养人的问题。

因为诚是天理之本然，是对历史规律的把握，是认清和适应时代之需的根本。

《中庸》曰“诚则明矣，明则诚
矣”［３］１
，一语中的。

大学生是时代的精英，也是时代的产物，对于国家民族而言，少年强则国强，少年智则国智，少年富则国富。

然而，我们也必须看到，当代大学生
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中确实出现了一些精致的利己主义者，如钱理群先生所说，这一群人的最大问题就是故意做出忠诚的姿态，刻意把忠诚当成自我装饰的门面，口谈道德而志在穿窬，借忠诚之名而行私利之奸。

实质上这是一群道德感、忠诚感缺失的人，一群心中只有自己而无他人更无国家民族的人。

这样的人一旦形成气候必将损害大学生形象，败坏社会风气，动摇国家民族未来发展的根基。

针对这样的人群和现象，揭示中华民族忠诚传统的道义内涵并以其开展社会教化尤为必要。

因为，只有当代大学生有理想、有本领、有担当，国家才会有前途，民族才会有希望。

在中国传统文化特别是儒家道统中，忠诚不仅是一个主体性问题，同时也是一个认识论和方法论问题。

从主体的角度来讲，忠诚要求人们以一种诚的状态呈现自我，即“为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎”［４］３，在无欺不诈、处事以敬的主体性活动中建立自己的形象和社会关系，从而促进社会的和谐有序发展。

从认识论和方法论的角度来说，忠诚则是要求人们在获得正确认识和知识的过程中从实际出发，实事求是，尊重规律，把握规律，按规律办事，正所谓：“诚者物之始终，不诚无物，故君子诚之为贵。

”［３］１４２“诚者非自成己而已矣，所以成物也。

成己，仁也；成物，知也。

”［３］１４３在当下的学术活动中，由于受经济利益的驱使和各种外界因素的影响，出现了大量学术不端行为。

学术造假者既有主体性的不己诚，也有方法和认识论上的不诚于物；既有主观恶意的不诚，也有无知无畏的盲目。

他们的所作所为是恶劣的，也是极具破坏性的。

为此，国家开展了深入持久的学术诚信建设活动，在这个活动中，尤其有必要把中国优秀传统文化忠诚道统的积极因素利用起来，从而为构建风清气正的学术环境作出贡献。

二、忠诚作为儒家道统的内在意蕴
何谓忠诚？从古至今，在不同的历史时期，不同的思想流派对其有不同的理解和阐释。

先秦时期是中华文化繁荣发展最重要的时期，这一时期诸子百家各抒己见，为学术思想流派奠定基础并确立了传统，也为忠诚赋予了价值和意义，形成了忠诚的道统，使辨识忠诚、理解忠诚、把握忠诚有了文化之维。

忠诚的道统是儒家，儒家思想是几千年来忠诚演变发展的底层逻辑。

因此，只有回到儒家思想体系中来阐释忠诚，才能返本归真，步入正道，拨开迷雾，还忠诚以本来面目。

（一）忠诚是儒家道统关于美好社会理想的基本概念
班固在《汉书·艺文志》中对儒者有这样一段描述［５］１８８：
儒家者流，盖出于司徒之官。

助人君、顺阴阳、明
教化者也。

游文于六经之中，留意于仁义之际。

祖述尧
舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

这段文字表明，儒家是一个有特定社会职业、社会理想、政治主张和思想观念体系并依据经典和传统努力开展社会实践的知识分子群体。

面对礼坏乐崩的春秋战国，他们以尧舜禹为典范，以天人合一为社会关系范式，以由木火水金土五行推演出来的五常———仁义礼智信为社会运行机理，以亲亲为仁、差等有序、三纲六纪为社会治理体系，向往“三代之治”，崇德重教，尊长孝亲，致力和谐与大同，描画了一幅人类社会生活的美好图景，并形成自己世代相传的道统。

那么，在儒家美好的社会图景和道统中，忠诚是一个什么概念呢？汉代大儒许慎所编撰的《说文解字》是儒家系统的重要代表作，其对忠与诚分别作了注解，即：“忠，敬也，敬者肃也，未有尽心而不敬者”［６］５０２，“尽心曰忠”［６］５０２；“诚，信也，从言成声”［６］９２。

汉代是训诂学最发达的时期，彼时虽无合成的忠诚一词，但是，从词义来看，分合并无二致。

许慎把忠、诚二字等同于敬与信，表明忠和诚是儒家主体道德认知的通则，是成就儒家美好社会生活理想、构筑其“大同世界”的基本概念。

而这一解释的来源则是儒家长期的社会生活实践和理想主义的现实超越性表达。

在儒家看来，尧舜禹、汤文武和周公都是忠诚的光辉典范，他们之间有着一脉相承的内在联系，形成了一个圣王系统，是道的人格化形态。

如《尚书·尧典》所记载，尧之事功表现为对天道的忠诚：“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。

”［７］３由于他忠诚（敬）地把天的规则引入人间，确立了“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁”［７］３的天文秩序，开创了以德为标准的禅让政治，为后世所遵循。

因此，《论语·泰伯》称颂其为：“大哉，尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯
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尧则之。

”［４］１３１相应的，舜则忠诚于当时社会的人伦关系，信守孝道，知人善任，面对“瞽子、父顽、母嚣、象傲；克谐以孝， 硋，不格奸”［７］４，以其身体力行和忠诚的信念构建了一种和谐的人伦关系及以权力为中心的社会治理体系，成就了治人文之功。

禹则以治水闻名天下，《尚书·禹贡》记载“禹别九州，随山浚川，任土作贡”［７］４１，有舍生忘死，三过家门而不入的历史佳话。

“信彼南山，维禹甸之”［８］１３８，“洪水茫茫，禹敷下土方”［８］２９６，禹以自己的忠诚奠定了华夏族活动区域的地理秩序。

尧的功绩在天文，舜的成就在人文，禹的事功在地理。

他们在中华文明的历史起点上忠诚地建立了天、地、人的基本秩序。

他们之中最深刻的共同信念是：“天之历数在尔躬。

允执其中，四海困穷，天禄永终。

”［４］３３８至于汤文武和周公，其所思所言所行，无不与尊天用命、安抚天下、拯救生民、戡乱除暴、勤政为民相关。

其内核也是对圣王之道的忠诚。

孔子是具有强烈入世精神的理想主义者，作为儒家道统的创始人和世代宗师，他的社会理想就是要“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”［４］３，变乱世为治世，使整个社会生活达到“老者安之，朋友信之，少者怀之”［４］７１的天下归仁状态。

为此，他的全部学问概括起来就是如曾子所说：“夫子之道，忠恕而已矣。

”［４］５０忠恕之道贯穿孔子思想之始终，其实质就是“尽己、推己”，就是“己欲立则立人，己欲达则达人”［４］９１，整个社会只有进入“所谓道，忠于民而信于神也。

上思利民，忠也；祝史正辞，信也”［９］１７的轨道，人人都做“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”［４］２５６的君子，就能实现其“郁郁乎文哉，吾从周”［４］３４的社会理想。

所以，他所开展的教育是“文行忠信”四教；他所推崇的“四德”，忠居首位；他们修己尽心的方式是“为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎”［４］３。

如此等等，就是“主忠信”。

忠信在这里实际上是人的主体性彰显与发扬，是社会美好与否的决定性因素。

正是基于这样一种认识，不论从事何种职业，处于什么地位，儒家自始至终都是忠诚的信奉者和践行者。

孔子之后有子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒等八个儒家学派，他们的代表人物都对忠诚有深入的阐释。

如曾子把忠孝联结起来，强调：“忠者，其孝之本与”［１０］８５８；“君子之孝也，忠爱以敬，反是，乱也”［１０］８５９。

子张作为公认的孔子接班人之一，曾多次与孔子讨论行、政、德、仁等问题，孔子的回答都涉及忠信二字，如《论语·颜渊篇》：“子张问行。

子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮 之邦，行矣’”［４］２０２；“子张问崇德辩惑。

子曰：‘主忠信，徙义，崇德也’”［４］２０２；“子张问政。

子曰：‘居之无倦，行之以忠’”［４］２０２。

从当时的场景和《论语》的编撰性质来看，这些都应该是子张借孔子之口的表达，是儒家的共同语境。

号称亚圣的孟子是孔子最有影响力、最有创新力的继承者，针对忠诚问题，他明确提出了“诚者，天之道；思诚者，人之道”［１１］１５８的理论。

在他看来，诚其实是透过人性之善所呈现出来的生命的真实无妄的状态，也是良心的无遮蔽状态。

如此等等，不一而足，从春秋战国到近现代，由孔、孟、荀至后来的董仲舒、刘歆父子、马融、二程、朱熹、王阳明、康梁等，无不认为忠诚是其美好社会理想的致成要素和主体性根基。

因为忠诚充分地体现了人“可以群”的本质特征和“人必须群”的内在要求。

（二）忠诚是儒家道统达成“天人合一”的核心要素
儒家道统以“天人合一”为其内在结构，这种结构所要解决的是如何通过对人与天的关系的确证使社会更好地组织起来形成整体的问题。

儒家之天是自然之天、君王之天、德性之天和宗教之天的结合体。

儒家的人是天生之人、承天命之人、遵天道之人。

人与天是感应互动的，存在相即不离的内在关系。

“大忠不说，大信不期。

不说而足养者，地也。

不期而可遇者，天也。

似天地也者，忠信之谓此。

”［１２］１０７这表明人与天是分设而同一和分立而相连的、谁也离不开谁的、一而二和二而一的双主体关系。

如何确立和巩固这种关系，在儒家看来唯有忠诚才能使其贯通，即：“诚者，不免而中，不思而得，从容中道，圣人也。

”［３］１１９“忠信笃敬，上下同之，天之道也。

”［９］１１６“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。

”［３］１７４由此可见，忠诚对“天人合一”的达成，首先是要确认天的权威。

天的权威贯穿于儒家产生后几千年的历史之中。

在最古老的儒家经典《尚书》和《诗经》中就有人类世界最重要的权力都来自天的表达。

如《商颂·玄鸟》有云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。

古帝命武汤，正域彼四方。

”［８］２９４又如《周颂·思文》有云：“思文后稷，克配彼天。

立我蒸民，莫匪尔及。

”［８］２３９同样，
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当时的政治活动也是由天帝主宰的，如《尚书·汤誓》有“有夏多罪，天命殛之”［７］６２和“予畏上帝，不敢不正”［８］６３的记载，表达出天在其中的决定性作用。

天的权威还表现在它是人间秩序和价值的源头。

如《诗经·大雅》有云：“天生蒸民，有物有则。

民之秉彝，好是懿德。

”［８］２２１又如《洪范·九畴》作为当时治国平天下的根本法则，是对天意的遵循，禹借此达成对天下的治理，表明天的意志是人事成败的关键；天的意志已经通过法则的形式确定地表达出来，政治的实践就是对天意的遵循。

如此等等，服从天的绝对权威就是对天的忠诚。

忠诚是对“天人合一”的达成，是对天道的把握。

天道即所谓“天道有常，不为尧存，不为桀亡”［２］５与“道也者不可须臾离也，可离非道也”［３］１０的统一。

如果天命和天意是一种绝对权威，是命令，必须服从，那么天道则是天的运行规律，需要掌握。

前者具有盲目性和被动性；后者具有自觉性和主动性。

人们以忠诚感应和掌握天道、天的运行规律的过程也是自然之天转变为德性之天、义礼之天的理路，即：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

”［３］１０在这个过程中，人的主体地位得到彰显和提升。

此时，天不再直接而随意地决定人间事物，而是通过德和礼等以人作为主体的行为来发挥其权威作用。

“天道无亲，唯德是授。

”［１３］６７“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。

”［９］２１４正因为天道内含日月星辰的运转规律和具有抛开天象一般地讲天的意志和安排的特点，所以董仲舒便对“天人合一”做了国家和社会治理的精心运作和整体安排。

他首先强调天不变，道亦不变，“王道之三纲，可求于天”［１４］４６５，“受命之君，天意之所予”［１４］３６８。

然后，他再通过“人副天数”的一系列论述，确立了他的天为人而造万物的神学目的论思想。

“仁之美者在于天。

天，仁也。

天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。

”［１４］４２１天有仁爱之心，人也有“父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼仪谦让之行”［１４］４２１。

加之其“三纲五常”的操作系统，一幅维护封建专制统治的“天人合一”的政治蓝图便得以建立。

（三）忠诚是儒家道统关于社会有序运行和治理的根本保障
儒家是入世做事的思想流派，对于国家和社会的运行与治理始终给予高度关注。

在他们看来，事物变化是日新月异的，也是有运行规律的，只有认识和把握社会运行变化的规律，才能有效地开展社会治理，即社会运行有方，社会治理也有方。

运行之方在“金木水火土”五行的相生相克；治理之方在“仁义礼智信”五常的相辅相成。

五行之说，最早见于《尚书·洪范》：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。

”［７］１２２后经儒者阐释，揭示出五行的内在本质“和”。

“夫和实生物，同则不继。

以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。

故先王以土与金木水火杂，以成百物。

”［１３］４５由于“和”是事物内部的正反和代谢运动，五行的相生相克之义也因此生发出来，表明儒家道统在一定程度上已经掌握了唯物辩证法的事物发展规律。

在此基础上，邹衍用五行解释历史，提出五德终始说，从而把整个自然界和全部社会生活都置于阴阳五行的框架之下。

而后便有儒家一脉对阴阳五行的各种道德性解说———仁义礼智信或仁义礼智圣，完成了五行自然性与五常社会性的对接。

然而，不论是在五行的自然运行系统中，还是在五常的社会关系体系中，忠诚都是其核心要义。

如在董仲舒的五行有机动态系统中，木火水金土不仅相互生成，而且相互克制、相互辅助、浑然一体，自然而然地成为一个人事关系的说明系统，而作为五行要素的“土”则被赋予了特殊的地位。

“土之事天竭其忠。

”［１３］４０５“土者，火之子也。

”［１３］３９６“五行莫贵于土”［１３］３９６，“忠臣之义，孝子之行，取之土”［１３］３９６。

借此，他还用五行之间的生化来阐明忠孝之道的天然合理性，忠孝之道的成立，实际上是确立了统治秩序的行为规范，保障了统治权威的运行。

从儒家道统来看，道德义礼或者仁义礼智信，是一个由内到外、由思想到行为、由个体到群体的社会治理建构。

这个建构承载的是一种道德精神和理性主义的社会运行秩序，追求的是人的内在觉悟和对社会关系的自觉参与。

它的立足点和出发点在于人的忠诚，即如《忠经》所言：“忠能固君臣、安社稷，感天地、动神明。

”［１］１２“是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其国，忠之终也。

”［１］１２正因为忠诚是始于身终于国的“一”，所以儒家倡导的各种德治方法与路径，无不与忠诚相关，即便儒家最为注重的“礼”也是建立在忠
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诚的基础上。

因为“中也者，天下之大本也”［３］１０，而“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执其中”［７］１１是其认识论和实践论前提。

诚如《忠信之道》所言［１２］１７４：
不讹不孚，忠之至也。

不欺弗知，信之至也。

忠积则可亲也，信积则可恶也。

忠信积而民弗亲信者，未之有也。

至忠如土，化物而不伐；至信如时，毕至而不结。

忠人无讹，信人不倍，君子如此，故不忘生，不倍死也。

据陈来先生的分梳，在德的世界，儒家道统创立了三德说、四德说、五德说、六德说、十一德说、十二德说等多种道德学说，［１５］２６９但是，不管是哪种德性说，都会有忠诚的因素包含其中，如六德说是立足于人伦关系的道德配位，“义为君之德，忠为臣之德”［１２］２６９，五德说、四德说都强调忠诚或忠信的普遍价值。

在《国语·周语下》中，单襄公列举了晋周的十二种德行———敬、忠、信、仁、爱、义、智、勇、教、孝、惠、让与“天六地五”相配。

同样，忠诚更是儒家秩序系统“礼”的内在支撑。

自从周公把礼由以祭祀为主的事神模式转变为以德政为主的保民模式以来，取诸乾坤的“定尊卑”之礼便由“吉凶军宾嘉”的五礼扩展为包括宗法制度、政治秩序和权力继承制度在内的所有规范社会秩序的规则和制度。

如《左传·隐公十一年》云：“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。

”［９］１２而在孔子看来，礼是修身之本和为政之本，是秩序和价值的源头，礼的优势在于能把政治和天下人心结合起来，所以他在《论语》中强调：“礼之用和为贵，先王之道，斯为美，小大由之”［４］７；“兴于诗，立于礼，成于乐”［１０］１２４；“不学礼，无以立”［４］２９１。

所有这些，用朱熹的注解来表达就是礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。

由此可知，礼包括乐，是儒家以忠为质，把名、义、礼、政、民结合起来构建的一个社会治理体系，即“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。

”［９］１６而忠诚则是这个德与礼结合的社会运行和治理体系的根本保障。

（四）忠诚是儒家道统关于个人修养和提升的主要依据
儒家道统主张通过修养来实现人的社会化。

在他们的亲疏差等秩序系统中，人被分成了庶民、士、君子、圣人等不同等级，同时还有作为道德评判对象的“君子”与“小人”之别。

不管是从“位”的维度还是从“德”的维度来看，是否忠诚都是其定位、立德的基本依据。

孔子认为，忠诚是人可以为士、为君子的起码标准，所以他强调：“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。

”［４］５不仅如此，他还要求弟子在修身方面做到“居处恭，执事敬，与人忠”［４］２２２。

基于忠诚，儒家道统创造了忧国忧民的君子境界和知天识命的圣人境界。

在圣人境界中，有宇宙秩序的建立者如尧舜禹，也有秩序的恢复和维护者，如汤文武，还有尽忠于国、竭诚为民、品德高尚、功绩显赫者，如周公等。

他们对天、对地、对民的忠诚是彪炳千秋、青史可鉴的。

当然作为儒家“人伦之至”的圣人，代表着儒家的最高人格理想，孔子很少论及，《论语》中只有６次提到，孟子也不得不承认这是“求之有道，得之有命”［１１］２９９的。

因为圣人不仅要有崇高的道德人格，而且还要有“博施于民而能济众”的崇高地位。

因此，儒家更多的是关注君子境界的个人修炼，即如何使人成为符合礼的规定的有德性生命的君子。

君子之论在《论语》中有１０６次。

所有这些观点和论述都是从仁义礼智信的社会道德关系中展开的君子人格理想、君子人格标准、君子人格状态、君子人格形成路径的讨论。

在儒家君子或士的人格修炼图式中，首先要把握的是儒者的忧患意识。

这种忧患意识实际上是基于美好社会理想的社会批判精神。

对孔子来说，这是对“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二”［９］１１１的礼坏乐崩局面的担忧和批判。

其表现是“君子忧道不忧贫”［４］２７４，其目的是使天下无道的社会变成天下有道的社会。

因此，当鲁穆公问子思何谓忠臣时，子思便给出让鲁穆公十分疑惑而又意外的回答：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。

”［１６］也就是说，封建社会虽有为君死者，但是，其目的多为利禄，而子思认为，只有那些不为利禄、犯颜直谏、舍生取义、杀身成仁、敢于说直话和真话的人才是忠臣，即君子。

纵观几千年的中国思想文化史，表现为忧国忧民的儒家忠诚传统一直没有间断，从孔子的“如有用我者，吾其为东周乎”［４］２９６，到孟子的“生于忧患而死于安乐”［１１］２９５、贾谊的《陈政事疏》，再到范仲淹的《岳阳楼记》、张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”等，其内在精神为历代儒者所秉持。

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