论鲁迅的宗教观与科学观

本科毕业设计（论文）
( 2014届 )
题 目： 论鲁迅的宗教观和科学观
学 院： 法政学院 专 业： 思想政治教育 学生姓名： 金生亮 学号： 10040228 指导教师： 王琨 职称： 教授 合作导师： 职称： 完成时间： 2014 年 3 月 30 日 成 绩：
论鲁迅的宗教观与科学观
一、鲁迅宗教观与科学观的渊源
（一）鲁迅早年的生活和教育背景
在这里我们要讨论的鲁迅早年的生活和教育背景，主要指在他赴日本留学之前。

在这段时间内，他的生活可分为三个阶段，12岁之前，12岁到17岁和17岁之后。

鲁迅出生于一个官僚地主家庭。

鲁迅出生时，周家有一片白粉墙围着的三千多平方米的宅院，鲁迅的全家及其族亲数十人，分别以各个家庭为单位，共同生活在这座宅院里，也就是生活在“大家庭”制度之下。

在这段时间，鲁迅基本还是过着丰衣足食的生活，特别是对于外婆家的生活是带有十分幸福的记忆的，这体现在《朝花夕拾》当中。

而在他十二三岁时发生了转折，祖父因为科场舞弊案而连坐入狱，同时父亲长期患病，在寻医上花光了大部分积蓄。

鲁迅不得不拿着家里的物件，去当铺换钱，换了钱又去药房买药。

那时的鲁迅，身高也就刚刚超过药房的柜台。

就这样，一个家族的重任就毫无征兆的落到了幼小的鲁迅的身上，回到家还要面对家族内一些人的“冷嘲热讽”。

这让鲁迅在《呐喊》的自序中，这样写到：“有谁从小康人家堕入困顿的么，我认为在这途路中，大概可以看到世人的真面目。

”而在17岁之后，鲁迅离开了家乡，进入了洋式学堂，从一个危机深重的家庭，进入到了危机深重的“国家生活”中。

接下来看鲁迅所受的教育，可大致分为他传统的古典教育和之后的学堂教育。

鲁迅从幼年开始进入了私塾教育，同时他还按照祖父的吩咐，直接去读《鉴略》这种中国历史的概述性的读物。

这种强制性的旧式教育，伴随着严酷的体罚，强硬灌输和死记硬背，对任何一个孩子的幼小心灵和个性都有一定的戕害，鲁迅也不例外。

在这段时期内，除了接受传统私塾教育外。

鲁迅还凭借兴趣对民间的小说故事进行了大量的阅读，这给了他思想与心灵的自由。

他对《山海经》的痴爱，自称“这四本书，乃是我最初得到，最为心爱的宝书”。

鲁迅还喜爱描摹小说里的插头，同孩子们读有趣的故事。

这些都给了鲁迅自由奔放、富有想象力的文学教养。

17岁后，鲁迅进入了清政府所建立的西式学堂，首先去了江南水师学堂，而后又转到了江南陆师学堂附设的矿务铁路学堂。

在这段学堂的学习中，鲁迅接触到了与之前传统教育完全不同的教育，第一次接触到了数学、物理学、矿物学这些完全不同的学问。

在这里，要着重讲的一点还有，鲁迅阅读了当时非常流行的严复的《天演论》。

《天演论》在当时对社会有着重大的影响，当时甚至被称为“天演论”的时代。

《天演论》着重介绍了进化论的观点，进化论被称为“现代科学的哲学”。

不仅对人类的自然观造成了重大的影响，同时还大大的影响了人类的社会历史观。

在当时的战争背景下，进化论大大加深了人们对于国家前途的忧患意识。

就这样，鲁迅与西方文明进行了第一次的接触。

这一接触，一直延续在鲁迅的一生当中。

（二）《科学史教篇》和《破恶声论》
1902年，鲁迅从南京矿务铁路学堂毕业后，远赴日本留学。

在之后7年的留学生活里，鲁迅一方面不断更深更广地吸收西方文明，同时在对这些文化消化
后，又不断进行思想产出，写出了大量作品。

伊藤虎丸在《鲁迅与日本人》一书中，主要将其分为“（一）关于自然科学和进化论的介绍和论文；（二）文学评论或文明批评；（三）作为两者之间过渡形态的科幻小说的翻译”。

应该说，这样的分类是比较科学的。

本文试图探索鲁迅早期的科学观和宗教观，就是从这其中的两篇作品《科学史教篇》和《破恶声论》出发的。

《科学史教篇》可认为是对于西方自然科学发展的介绍性的论文，而《破恶声论》可说是一篇带有文明批评意味的文章。

《科学史教篇》开头抛出“瞿然当今之世界，实则多缘科学之进步。

”就是说我们现在所取得的辉煌的成就与文明，这一切都应该归功于科学。

“盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦，而洪流所向，则尚浩荡而未有止也。

”在科学基础上人类所建立的文明，已经从西方传到了东方，还将不断地在世界上流传开来。

看到科学力量如此之强大，那我们就不难想象科学是从多么深厚的文明中孕育出来，这也不是一朝一夕之事。

而要去看科学的起源，那我们就要从古希腊开始。

鲁迅从古希腊、古罗马开始到阿拉伯，再到中世纪，再到十五十六世界，最后到十七十八世界，列举了西方科学的历史变化过程，大致描述了不同时代的科学发展，并对每个时代对于科学发展的功与过进行了评价。

最后一段落脚在对于以洋务派为代表的“实业兴国”的批判，指出他们只去追求西方的枝枝叶叶的东西，而不去探索它的源头，舍本求末，最后大谈“科学家精神”。

而《破恶声论》一共四个段落，可分为三个部分。

第一段就是第一部分，提出该文的序论，我们的国家“天下无违言，寂漠为政，天地闭矣”而缺少“心声”“內曜”。

第二部分就是第二自然段，总的提出“恶声”这一论点，这“恶声”包括两大类，分别是“汝其为国民”和“汝其为世界人”。

前者提倡“破迷信”、“崇侵略”、“尽义务”，后者提倡“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”。

两者好似论点迥然相异，但鲁迅认为两者在“皆灭人之自我，使之混然不敢自别异”这点上是相同的。

第三部分则是对于“恶声”的声讨，包括第三和第四两个段落。

第三段主要批判了“破迷信”，第四段主要批判了“崇侵略”。

这两篇文章分别写于1907年和1908年，在这之前，鲁迅在1906年3月从仙台回到了东京，也代表了他个人使命从医学到文学的转变。

在仙台发生的一系列事件，包括“漏题事件”和“幻灯事件”使鲁迅产生了这一思想转变。

在《呐喊》的自序中，鲁迅写道：“这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得学医并非一种紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能作毫无意义的示众材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。

所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。

”鲁迅回到东京后所写的五篇文言论文，包括《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》，就是这种文艺运动的努力尝试。

二、鲁迅的宗教观
（一）对“伪士”的批判与对迷信的肯定
1.“1905年12月,直隶工巡局“力破百姓迷信,分饬巡兵,将各街五道庙之土偶尽行打碎”（《大公报》1905年12月26日)1906年初,京郊润县废尼姑庵,尼姑各个遣散,改设工艺局 (《大公报》1906年1月11日)1906年,京师禁盂兰会,取缔摆摊算卦,求签治病活动; (《大公报》1906年8月4日、8月6日、9
月4日) 1908年5月,天津巡警局禁止妇女进庙烧香,“各处巡警,遇见妇女成群结伙,鸣锣执旗引路,上庙烧香,即行查办。

” (《大公报》1908年5月12日) 1907年9月---11月连载于《新世纪》的《普及革命》一文:“今世纪,科学日以发达,真理日以显明,当以正当的教育代宗教,以真理的科学破迷信。

”这类言论在当时声势浩大。

从以上的当时的情况可以看到一方面政府在整个社会层面不断地进行清理迷信的强制性的措施，另一方面知识界也不断的撰文倡导科学、排除迷信。

为什么说他们在进行的“倡导科学、排除迷信”的活动是“伪”的呢？
首先我们来看科学是如何引起了他们的兴趣的。

“科学（尤其是自然科学）在近代中国的进步知识分子心目中是最有普遍性的救国之术。

他们从日本依靠“兰学”（西洋科学）的引入而发达的事实中感到，作为西学的基础，自然科学是最有力的救国救民的工具。

”这就是他们对于科学感兴趣的原因。

在《科学史教篇》中，鲁迅写到：“而时之振作其国者何人？震怖其外敌者何人？曰，科学也。

”“故科学者,神圣之光,照世界者也可以遇末流而生感动。

时泰,则为人性之光;时危,则由其灵感,生整理者如加尔诺,生强者于拿破仑战将云。

”的确在这里鲁迅对于科学所产生的强大的对于国家、个人的作用是倡导的。

我们接下来看他们对于科学的内在的把握，即他们是怎么样去理解科学的。

“奉科学为圭泉之辈,稍耳物质之说,即曰:‘磷,元素之一也;不为鬼火。

’略翻生妞之书,即曰‘人体,细胞所合也;安有灵魂?’知识未能周,而辄欲以所拾质力杂说之至浅而多谬者,解释万事。

”这说明当时的知识分子对于科学的把握仍停留在感性的经验层面上，并未内化到伦理和精神上去把握科学。

虽然科学有着强大的生产力，能够改变国家和个人。

但只在形而下的层面上将科学作为一种“器”去认识和使用，并不去探索形而上的“道”的解释。

那么结果就是“精神既失，则破灭随之。

”“美上感情漓,明敏之忍怨失,所谓科学,亦同趣无有矣。

”
中国古代的科技水平在世界上是处于领先水平的，但最终却出现“外国用火药制造子弹御敌,中国却用它做爆竹敬神;外国用罗盘针航海,中国却用它看风水;外国用鸦片医病,中国却拿来当饭吃。

”这样的悲剧性的结果，应该能给这些知识分子敲响了警钟了吧！
最后我们来看他们是如何去外在的把握科学的，即他们是如何去运用科学的。

更直接而具体的说应该是在当时的社会背景之下，他们是如何运用科学的。

对于科学，他们“独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷”，一边在倡导科学，另一边却又将科学牢牢的握在手，已满足和显示对于农民等底层人民的优越感，“假此面具以钓名声于天下耶”。

他们认为将科学控制在手中，便可将普通百姓，将社会也控制于自己手中。

“聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。

前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。

寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑，假不随驸，乃即以大群为鞭褂，攻击迫拶，俾之靡聘。

”
这里又涉及到他们对于科学的接受方式，是在一种外在的强大的多数的科学力量的层面去接受的。

在他们的潜意识中，站在这样强大的多数的立场上，他们也已是强者，便忘记了自己的落后，反到将这自身的落后都转移到了这些农民身上。

妄图站在多数的权威的立场上，要去扼杀他人的个性和自由。

2. “迷信”是作为一种宗教意识而存在的，鲁迅在《破恶声论》中写道：
“夫人在两间,若只是混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则必有形上之需求。

”“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。

”从鲁迅的这些论述中，伊藤虎丸提取出鲁迅对于宗教的由来的看法：第一，“不安物质之生活”的民众的“向上”的追求；第二，无所凭依遂无所适从的“人心”的脆弱。

人存活于世上，自古以来从未放弃过对于世界本质，对于自身的意义的追问。

无论是怎么样的现实环境，都无法阻止人类整体的一种向上之追求，哲学便是由此产生的。

即便是到现在，我们仍旧在追问，同时又在不断地否定之前的思考成果。

在这样的精神历程上，人类的历史在一直向前发展着。

以上通过伊藤虎丸的观点，从历史发展的角度去认识了宗教的起源。

那么从个人层面来说，宗教是从何处而来呢？
首先鲁迅举例“故吠牾之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因牾罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。

希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。

”认为是由对于自然界的崇拜而产生了宗教，然后直指“宗教由来，本向上之民所自建”，认为从最原始的角度来说，宗教是具有“向上”精神的民众自己对于自然的崇拜与认识自然的渴望而产生的内心追求。

3.通过以上分别对于“伪士”那里的科学和农民那里的“迷信”的探讨，可以发现根本上两者对于自身的“信仰”的差异。

“伪士”虽然讲科学作为他们的信仰，但他们却从未去深刻的思考过信仰，只是站在多数权威的立场上，将科学拿来，作为为自己谋利的工具。

反观农民的信仰，被“伪士”认为是迷信，乃是站在与自然直接面对面的情况下，由内心对于自然对于自我的追问而形成。

归根结底，乃是农民与“伪士”之间的“真与伪”的两种态度乃至人格的区别。

“宗教由来，本向上之民所自建”，恩格斯也曾评价：“自发的宗教，如黑人对偶像的膜拜或雅利安人共有的原始宗教，在它产生的时候，并没有欺骗的成分。

”
而“伪士”们的立场，“迷信”是需要急切的切除的，而后将他们所相信所认为是未来真理的公理、科学、伦理和各种制度灌输进这些原先被“迷信”所占据的头脑之中。

表面看来这些“伪士”的主张是正确，是跟随着世界潮流的，那为什么说“伪士当去”呢？
这些“伪士”们既没有看到人们迷信内在的精神诉求，更没看到现代科学的产生背后所蕴含的崭新的伦理和精神的出现。

在这个意义上，“伪士当去”和“迷信可存”是作为一体的两个方面存在的。

对于迷信，他们只是做了一种庸俗的理解，觉得这是落后的观念，对于国家的未来，对于未来的人都是大大不利的；而科学在他们那里也只是实用主义的一种工具，或许能够救国存亡，使本民族摆脱被侵略的局面，又甚至是一种可以为自我创造利益的工具。

科学并未被内化到伦理和精神的层面上去，反而这些人持科学而成了极度缺乏道德的自私的投机者。

所以得出的结论便是：“故病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少。

”
（二）宗教信仰背后的“神思”与“白心”
鲁迅对于伪士的批判和对迷信的肯定，背后有着他自己的评判标准，这个标准鲁迅在文中也已交代，就是“白心”和“神思”。

“志士英雄，非不祥也，顾
蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病。

”这些所谓的“志士英雄”根本上就是“伪士”，“不能白心”而又“神气恶浊”。

“使其羞白心于人前，则不若伏藏其论议，荡涤秽恶，俾众清明，容性解之竺生，以起人之内曜。

”把“白心”表露出来，就能够涤荡内心的邪恶，达到清明的程度，人的内在的光芒就能够散发出来了。

这里所讲的“白心”就是一种“真实的自己”。

真实的衷于自己的内心的想法，并不将之隐藏，不去屈服于外在的价值标准或是他人的看法。

只有具有这种“白心”才不会做那种只能“扰攘世界”的“伪士”，才能够去称为真正的“志士英雄”。

日本著名的思想家福泽谕吉将东方儒教文明与西方文明做对比时，就认为“东方所无者，为有形方面的数理学和无形方面的独立心这两点。

”福泽谕吉所说的“独立心”正等同于鲁迅的“白心”。

这“白心”能在西方文明那里找到，却无法在当时的中国文化和那些“士大夫”中找到。

鲁迅最后在古人和“气秉未失之弄人”找到，在他们的“神话”和“信仰”中找到。

在这“神话”和“信仰”之中，除了“白心”鲁迅还发现了另一样东西，那就是“神思”。

“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，乍诡可观”、“夫龙之为物，本吾古民神思所创造。

”这些都说明了古人那里曾经所有的“神思”，“神思”典出刘勰《文心雕龙》，指的就是“想象力”：古人云：“形在江海之上，心存魏阙之下”。

神思之谓也。

文之思也，其神远矣。

故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。

吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色：其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。

神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。

枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。

作者认为，“神思”的根本含义是“想象力”是绝对正确的；但是在这“想象力”之前却可加上“感受力”，在其之后可加上“创造力”，这三者应该是相连的。

所谓“感受力”就是指在面对复杂万千、包容万象的自然面前，能够有一种“体同”或是崇敬的主观感受；“创造力”则是有一种能动性的创造精神，能够在恶劣的生存环境中创造无边无际的想象世界。

“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。

”鲁迅认为原始宗教就是这样产生的。

除此之外，鲁迅还将这“神思”与诗歌相联系：顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神轶之士之所归也，而中国已于四千载前有之矣。

鲁迅认为，这样的“神思”具有与诗歌一样的美感，甚至在其精神层面能够等同于诗歌，蕴含着无限的“感受力”、“想象力”和“创造力”。

三、鲁迅的科学观
（一）追求真理的科学家精神
在《科学史教篇》中，鲁迅对于科学的社会作用大书特书，首段里便谈到“察其外状，虽不易于犁然，而实则多缘科学之进步。

盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦④，而洪流所向，则尚浩荡而未有止也。

”当今之世，人类所取得的巨大进步与文明成果，“多缘科学之进步”。

“至十八世纪中叶，英法德意诸国科学之士辈出，质学生学地学之进步，灿然可观，惟所以福社会者若何，则论者尚难于置对。

迨酝酿既久，实益乃昭，当同世纪末叶，其效忽大著，举工业之械具资材，植物之滋殖繁养，动物之畜牧改良，无不蒙科学之泽，所谓十九世纪之物质文明，亦即胚
胎于是时矣。

”鲁迅认为十九世纪的巨大的物质文明就是从十八世纪中叶后这些伟大的科学家以及他们伟大的发明发现中诞生的。

但是，紧接着这句话，鲁迅写道：“洪波浩然，精神亦以振，国民风气，因而一新。

顾治科学之桀士，则不以是婴心也，如前所言，盖仅以知真理为惟一之仪的，扩脑海之波澜，扫学区之荒秽，因举其身心时力，日探自然之大法而已。

”这就是科学家精神，就是“故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉。

”伟大的科学家往往有着伟大的人格，他们将毕生的时间和精力都花在了对于知识和真理的追求之上。

接着，鲁迅批评道：“而社会之耳目，乃独震惊有此点，日颂当前之结果，于学者独恝然而置之。

倒果为因，莫甚于此。

欲以求进，殆无异鼓鞭于马勒欤，夫安得如所期？”这些“社会耳目”，颠倒因果，只着眼于那些物质成果，忽视了造就这些成果的科学家，这如何能够取得进步呢！
要取得真正的科学进步就需要培养个人的科学家精神，避免对科学肤浅的理解和把握。

鲁迅在《破恶声论》里批判了两种情况，一是：若夫自谓其言之尤光大者，则有奉科学为圭臬之辈，稍耳物质之说，即曰：“磷，元素之一也；不为鬼火。

”略翻生理之书，即曰：“人体，细胞所合成也；安有灵魂？”知识未能周，而辄欲以所拾质力杂说之至浅而多谬者，解释万事。

不思事理神轶变化，决不为理科入门一册之所范围，依此攻彼，不亦操乎。

这说明当时的知识分子对于科学的把握仍停留在感性的经验层面上，并未内化到伦理和精神上去把握科学。

虽然科学有着强大的生产力，能够改变国家和个人。

但只在形而下的层面上将科学作为一种“器”去认识和使用，并不去探索形而上的“道”的解释。

那么结果就是“精神既失，则破灭随之。

”“美上感情漓,明敏之忍怨失,所谓科学,亦同趣无有矣。

”正如，鲁迅谈到“复次乃有借口科学，怀疑于中国古然之神龙者，按其由来，实在拾外人之余唾。

彼徒除利力而外，无蕴于中，见中国式微，则虽一石一华，亦加轻薄，于是吹索抉剔，以动物学之定理，断神龙为必无。

夫龙之为物，本吾古民神思所创造，例以动物学，则既自白其愚矣。

”中华民族的龙的象征，是古代祖先想象性的创造，要用生物学来否定龙的存在，那反而是搬起石头砸自己的脚，显出自己的肤浅、愚昧来了。

二是：科学为之被，利力实其心，若尔人者，其可与庄语乎，直唾之耳。

且今者更将创天下古今未闻之事，定宗教以强中国人之信奉矣，心夺于人，信不繇己，然此破迷信之志士，则正敕定正信教宗之健仆哉。

要看清楚大言科学的人，看看他们背后的真实的目的，切不可被他们外在的倡导科学的假象所迷惑，而舍弃掉自己的“信”。

如果做不到这样的话，等于是间接地将我们个人去探索、学习科学的真面目、真精神的机会交到了他人的手上。

这两种情况，不管是哪种都不利于个人科学精神的培养。

不具备这样的科学精神，何来伟大的科学家，何来社会之进步呢？
（二）科学研究中的假说思想
“盖神思一端，虽古之胜令，非无前例，而学则构思验实，必与时代之进而俱升，古所未知，后无可愧，且亦无庸讳也。

”
他说，所谓科学知识，就是凭借“想象力(神思)”，设立“暇说”通过实验验证的东西，因此应当随时代发展而不断进步。

参照他前面所说的“探自然必赖夫玄念”一语看，大概可以认为，鲁迅知道，所谓近代自然科学的方法一一实验，并不是仅仅照葫芦画瓢似地依自然的原样画下来的客观主义。

可见，从一开始，他就与那种将空想与科学对立起来、肤浅的有关科学的理解划清了界线。

在同一篇文章里，他叹息中国人光倾心实用性的`位用科学”。

可以说，他本身对“理论
科学”乃至哲理性的关于科学的理解却惊人的准确吧？
三木清曾说：“假说的思想,恐怕是近代科学带来的、最有意义的思想。

对于近代科学之实证性的误解。

是来自完全忽视或没有正确把握其中所包含有的假说的精神。

……假如不懂假说的精神，实证主义势必陷入虚无主义。

”鲁迅视科学为“白心”与“神思”的产物，即把科学置于与“迷信”有着“近亲血缘关系”的位置上考察，这意味着他汲取了近代科学来自人类的主体性精神，即三木所说的“假说的思想。

”
四、鲁迅科学观与宗教观的悖论及其关怀
《科学史教篇》和《破恶声论》两篇论文里都同时涉及了科学和宗教的一些问题。

但是在科学问题、宗教问题上，两者却出现了某些程度的矛盾。

《科学史教篇》盛赞科学、批判宗教，而《破恶声论》则肯定了迷信，拒绝了伪士所说的科学。

该如何去看待这种悖论呢？这种悖论是否真如表面看来水火不容？
通过以上对于鲁迅的科学观和宗教观的分析，发现两者并不如表面上那样的矛盾，反而在内在具有一定的统一性。

这种统一性就在于宗教精神和科学精神共有的“白心”和“神思（想象力）”。

可以说，鲁迅对于宗教问题和科学问题的思考，其实是将宗教与科学进行了纵向深度的横向对比。

这里所谓的纵向深度，就是指形而下到形而上，就是指鲁迅对于宗教和科学的根本的物质层面和精神层面的考察。

然后在形而上或是形而下的同一层面，将宗教与科学进行比较。

在形而下的层面下，鲁迅发现了两者在历史和生活中的矛盾，这种矛盾具有很强的尖锐性。

在这个层面，科学要将宗教打倒。

而在形而上的层面，也就是精神层面，鲁迅找到了一条连接宗教和科学的精神线索，这就是“白心”和“神思（想象力）”。

鲁迅并不是一个形而上的哲学家，对于宗教和科学的考察，带有他内在的目的。

这种目的，既要执著于鲁迅个人的精神，又要坚实的落在鲁迅当时生活的社会背景之中。

因此，笔者认为，鲁迅考察宗教和科学的目的包括形而上和形而下两个方面。

形而上的层面也就是鲁迅“立人”思想的内涵，试图从理论上说清楚怎么样才是真正的“人”。

形而下的层面就是鲁迅作为一名知识分子，忧国忧民，对民族和国家抱有强烈的认同感和责任感，期望中国能够建立起真正的科学，期望中国能摆脱昏庸愚昧和受人侵略的状况，真正屹立在这个世界上。

怎样才是真正的“人”，可以概括为鲁迅的人格理想。

其中包括两个方面：个人重于群体，下等人胜于上等人。

前一个判断强调的是人的精神上的自由与独立，后一个判断强调的是人的道德上的自然与真率。

前者体现了鲁迅最具现代色彩的个性主义精神，后者则体现了他最为古朴的平民意识乃至老庄思想。

二者合一，就完整地体现了鲁迅人格理想的全部内涵和东西方文化交融的复杂形态。

鲁迅的人格理想既是具体的人的评价标淮，又是抽象的道德范式(即最没有范式的范式)，并且成为他设计民族人格和批判历史与现实的依据。

从一种理性的人本主义思想的逻辑推理的角度，从鲁迅思想本身的静态分析来看，他受西方现代人本主义哲学和章太炎“自贵其心”、“依自不依他”的思想的影响，把个人的存在和自我意识视为决定性的本体存在，把外部世界视为异己的对象或自己主观意识的延伸、迸发的环境，个人的自由因此被推崇到近于极至的程度。

鲁迅强调人的精神本体，意在建构一种绝大自由的个人人格。

“去现实物质与自然之樊，以就本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光,于人生为无当；而张大个人之人格，又人生第一义也。

”而这种自由的个人人格是早期鲁迅人生哲学的主体与终极，不包含任何宽泛的解释：“意盖谓凡一个人，其思想行为，。