许纪霖-共和爱国主义与文化民族主义_现代中国两种民族国家认同观176491451
许纪霖-从民族认同和公民意识的角度认识青年
!""#$ " % 中 国 青 年 研 究
!#
! 刘书林 境下几十年甚至上百年的里程。这种 “ 非常时期” 重大关头和大灾大难 是催熟青年社会化的课堂 人们在历史的重大关头和重大事件剧烈冲击的 时期，思想上往往能够在很短的时间里走完普通环 的特点就是矛盾的尖锐性使人们的思想没有多少回 避的余地，面对现实必须做出明确的选择。这样， 人生要义也就深刻地表现出来了。 "#$" 就是这样一场冲击人们灵魂的重大灾难 事件。在全国抗击 “ 非典”的斗争中，青年大学生
临未知的世界，科学是无能的，要花相当长的时间 才能将未知变为已知。道高一尺，魔高一丈，科学 会面临越来越多的未知世界和无法预计的风险。科 学也许可以应对事实世界的 "#$"，但它却无法战 胜价值世界的恐惧。恐惧和绝望乃是因为人失去了 日常的自信，失去了生存的规则和意义。 这是一个灾难的时刻，也是一个充满希望的时 刻。这样的时刻对许多人来说或许一生只有一次。 能否在这样的时刻实现对自我的升华，在于每个人 的自我选择。这一点对成长 中的青年意义尤为重 要。 许纪霖：华东师范大学历史系教授
专 题
Hale Waihona Puke !"#$% &’()" *)(+&
“ 非典” 与青年" " 非常讨论： 深层反思
从民族认同和公民意识 的角度认识青年
! 许纪霖 自抗日战争胜利后的 !" 多年的时间，中国民 族的整体生存，基本上没有遭到大规模外敌入侵的 威胁。但在 #""$ 年的春天，中华民族却再一次 % 到 了最危急的时刻”，整个民族面临一个共同的敌 人：这个敌人不是人类世界的敌人，而是未知世界 的微生物病毒。但它像日本鬼子一样，如果民族不 团结起来，我们就会受到它的统治和奴役，甚至毁 灭我们整个民族！不过，也正是这样的时刻，成为 重构民族国家认同的最好契机。 人并不是一个抽象的概念，他必须获得一种文 化的和民族的归属感，否则无法形成完整的自我观 念。民族认同则是在危机时刻迸发出来的一种超党 派、超种族的意识，是人们获得归属感的重大机 遇。在这次直接感受的危机中，特别是中央处理了 两位渎职的政府高官之后，全国民众表现出了对民 族国家共同体强烈的认同感。在这以前，除了在女 排夺冠、足球出线这样的时刻，我们很难见到这种 向心力的表现。这一次，我们深切地感受到了国家 的危机，对这种民族自我认同感的塑造有着极为重 要的作用。 在中国人的情感中对民族国家共同体的认同， 不是没有，而是一旦与我们的另外一些认同价值， 比如家庭、家族、地方的利益发生冲突，通常会把 那些价值看得比国家的价值更高。而在现代民族国 家观念里，国家的价值是高于地方、家族价值的。 甚至在危机时刻，在一定条件下，还高于个人的价 值。中国社会，就像费孝通先生所指出，是一个以 自己为圆心的 “ 差序格局”，自我利益是最重要 的，其次是家族、村庄、地方的利益，最后才有可 能是国家的利益。中国人一直没有建立起现代的民 族国家认同。关于这一点& 青年会在这次危机中切 身感受 & 要能够获得意识的提升，也应当认识到任 重道远。 在成为具有公共意识和社会责任的现代公民方 面 & 我们同样应当努力。真正的公民在面对社会事 务与危机时，是具有公共责任，能够超越个人利 害，并且有所担当的。假如只有政府的积极性，却 缺乏社会自身的主动性& 或许我们这次能够战胜 “ 非典”，但并不意味着我们能顺利应对下一次类 似的危机。难道每一次大大小小的社会危机，都要 各级政府和单位领导放下日常工作来出面处理？严 重地依赖政府和传统的群众运动模式，这样的社会 不能说是一个现代社会。 在网络上有一些网友们激烈地批评政府，认为 这次危机政府必须承担全部责任，甚至说，假如他 个人得 “ 非典”的话，要通过法律追究政府的责 任。我们可以理解他们的愤怒。但在这些貌似激烈 的反抗言论背后，隐藏着某种全能主义社会的臣民 心态。所谓臣民心态就是认为这个社会和个人所有 的问题都是应该由政府负责的，既然这个社会出现 的任何问题都是政府的问题，那么我就有权利追究 政府的责任。他们没有意识到，在这场灾难面前， 个人和社会应该担负什么责任，除了批评和监督政 府之外，作为独立的公民和社会成员，还能够做什 么？当这种心态被普遍化之后，更加助长了社会对 政府的体制和心理上的依赖。我们应该反思个体对 于政府和社会应该处于什么样的位置，放弃对政府 的全盘依赖，而培育出一种健康理性的，自主的、
新时代爱国思想教育创新思路
•百家述评281【参考文献】[1]周尉东.新时代爱国主义教育再认识--浅谈理性爱国主义教育[J].中外企业家,2009(4):213-214.[2]艾慧.传统“礼”的思想与当代大学生爱国精神教育的传承与嬗变[J].出国与就业,2010.[3]许纪霖.共和爱国主义与文化民族主义--现代中国两种民族国家认同观[J].华东师范大学学报:哲学社会科学版, 2006(04):1-13.[作者简介：司瑶，贵州省盘州市保田镇保田中学，553508。
]文/司瑶新时代爱国思想教育创新思路摘要 爱国教育是永恒的主题，学校作为我国人才的重要培养基地，其本身也肩负着做好爱国主义教育的使命与责任。
在新时期的发展背景下，爱国主义教育的方法与选择也面临着全新的升级与考验。
所以爱国思想教育也需要积极地转变传统方法，通过情感教育与理性教育融合、课堂教育与实践教育融合、专题教育与渗透教育融合等方式去提升爱国思想教育的时效性。
关键词 爱国思想教育;有效性;创新路径在新时期的发展背景下，爱国教育已经与社会的发展牢牢地结合在了一起。
随着全球一体化的不断深入，西方的思想和价值观正在以一种全新的方式入侵我们的生活。
这些价值观念也是一把双刃剑，其对于国人思想以及生活方式的影响也必须予以重视。
1 从灌输到建构一直以来，思想政治教育都是以“灌输”为主要的方式，在很长的一段时间中，这种教育方法确实也起到了一定的效果。
但是在当前的发展形势下，灌输教育的方法与效果却受到了社会各界的质疑。
广大教育工作者开始尝试一种全新的教育方式——建构。
所谓的建构一方面是指知识的建构，在获取知识的同时去加快知识体系的构建。
另一方面是主动性的建构，这里这要求培养学生接受教育的主动性和积极性。
从建构的的角度进行审视，其与传统灌输教育的本质区别就在于“授人以渔”以及“授人以鱼”的区别。
对学生而言，其年轻、富有活力、思维活跃、思想开放，对于外界的事物往往有着自己的感受与看法。
所以教育工作开展，事实、认识或是技艺上的教育都不再是核心，更为关键的则是价值与态度的教育。
《家国天下》丨寻找中国人的国家认同
《家国天下》丨寻找中国人的国家认同摘要21世纪初，亨廷顿在《我们是谁？》一书中表达了对美国国家认同的深切忧思。
在中国，“我们是谁？”也是新世纪越来越多中国人思考的问题。
崛起的中国走出曾经落后屈辱的百年悲情，人们在寻找自己的国家认同和文化认同中日益恢复泱泱大国国民的自信。
许纪霖教授的新著《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》（上海人民出版社2017年），敏锐地把握了时代精神的脉动，这是一部探究百年中国现代认同建构之精神史的富有时代感的厚重之作。
一亨廷顿认为，认同是一个人或一个群体对其特性的自我认识，它是自我意识的产物：我或我们不同于他者的特别的素质。
认同通常是人们建构的，英格兰人、法兰西人、德意志人这样一些国民身份或国家特性是在战争中凝聚而成的。
中国人的国家认同，则是在晚清以降的中西文明冲突中形成的。
“我们是谁？”“何谓中国？”“何谓中华民族？”这些对每一个中国人来说看似不成问题的问题，其答案并不是五千年泱泱古国古已有之。
民族认同很大程度上是建构性的，“中华民族”概念1902年首次出自梁启超。
但作者没有蹈袭本尼迪克特.安德森著名的“想象的共同体”理论，而是主张近代中国民族主义的产生是一个在悠久历史传统基础上“重新建构”的历史过程。
（第81页）在中国近代思想史研究中，关于个人、国家、世界之认同史的研究尚是一个新开拓的题域。
在《家国天下》中，作者借用查尔斯.泰勒之现代化伴随着一场“大脱嵌”（great disembedding）之轴心革命的观点为理论框架，阐释了中国人从传统“家国天下”秩序中“脱嵌”而成为独立的个人的过程，并进而探究了现代中国人重建自我认同和国家认同的“再嵌化”问题。
导论指出，近代“大脱嵌”革命，指个人从各种宇宙、自然和社会关系网络中抽离出来，成为本真的、独立的个人。
中国的“大脱嵌”是一场挣脱家国天下的革命，即谭嗣同所谓“冲决网罗”。
然而，脱嵌之后的中国人是因此获得了自由，还是重新成了现代国家利维坦的奴隶，或者无所依傍的虚无主义的个人？为了重新获得个人生活的意义，是否需要“再嵌化”，将个人重新置于新的家国天下的意义框架之中？如何建构家国天下新秩序，如何重建现代的自我认同？自我的实现与家国天下新秩序的建构，又是什么样的互动关系？（第1、2、6页）这些耐人寻味的设问构成了统领全书的基本问题。
《优秀的绵羊》
作者从传统的“天下观念”遭受现代性冲击入手，讨论了儒家、晚清立宪派与革命派、晚清的地方认同和个人认同、五四的“世界主义”、文明与富强之间的竞争、民族主义等等中国近现代思想革命中的尝试。
最终，作者设计出“新天下主义”的认同模式，用来解决国家认同这个悬而未决的问题。
以知识分子研究闻名的许纪霖，由内而外都散发着知识分子的浪漫情怀和理想主义……他一直都在“有思想的学术”和“有学术的思想”之间寻找平衡，但他的底色和重心明显落在“思想”上。
极具学术价值的中国政治思想史研究类著作之一
《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》
作者：许纪霖
出版社：上海人民出版社
在本书当中，作者德雷谢维奇历数哈佛、耶鲁、普林斯顿等常春藤学校学生的“数宗罪”，并提出“读藤校远不如读公立大学”，“公立学校更重视教育、教学方法也更灵活、更前沿”等观点。
推荐《优秀的绵羊》原因有三：首先，德雷谢维奇在常春藤名校浸泡了24年，他毕业于哥伦比亚大学，曾在耶鲁任教10年，所以他知道藤校是怎么一回事；其次，他很会
写，很善于发现问题的本质；第三，他几乎颠覆了整个美国中上层阶级的价值观。
一本颠覆美国中上阶层价值观的警世之作
《优秀的绵羊》
作者：[美] 威廉·德雷谢维奇
出版社：九州出版社
51
HANGZHOU 2018.11。
许纪霖
许纪霖：多元脉络中的“中国”2014-04-28 08:49 来源：东方早报我有话说作者：许纪霖过去史学界过于沉湎于中原文化中心论，将清朝的成功视为中原文明同化了满族的结果，事实上，作为最后一个王朝帝国，清朝所留下的众多政治、文化遗产，有的是中原文明的历史传承，但更多的却是满清作为北方民族自身的独创。
古代史的许多概念已成常识，然而常识习以为常，一般学人潜移默化，不去推敲深究，比如中国、天下、中华帝国、王朝国家、朝贡体系等等，难道真的是不言自明的知识?当把这些烂熟的概念用来解释历史、运用当下时，常常会遇到暧昧的困境。
我们是谁?何谓中国?何谓中华民族?中国是华夏，抑或包括蛮夷?华夏之天下等同于今日之世界吗?古代中国的认同，究竟以何为中心?以朝贡为中心的天下体系，真的是古代中国世界关系的全部?我虽不治古史，但在研习现代中国的时候，不得不回溯这些与中国传统无法剥离的问题，概念的背后是一个有争议的真实，有争议的真实背后，更是一个多元脉络的“中国”。
先从天下说起。
何谓天下?在中国文化当中，天下具有双重内涵，既指理想的伦理秩序，又是对以中原为中心的世界空间的想象。
列文森指出：在古代中国，“早期的‘国’是一个权力体，与此相比较，天下则是一个价值体”。
作为价值体的天下，乃是一组体现了自然、社会和人类至真至善至美之道的价值;体现在人间秩序，乃是一套文明的价值以及相应的典章制度。
顾炎武有“亡国亡天下”之说：“易姓改号，谓之亡国。
仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。
”国，不过是王朝的权力秩序，但天下乃是放之四海而皆准的礼仪秩序，不仅适用于一朝一国，而且是永恒的、绝对的仁义价值与礼乐规范。
天下之价值来自于超越的天道，而从西周开始，天就被认为是内在地具有德性的，而天道与人道相通，天意通过民意而表达，天下也就因此拥有了既超越，又世俗的伦理价值。
天下的另一个含义是地理意义上对以中原为中心的世界空间的想象。
秦汉之后，在这样一个同心圆的“差序格局”之中，中原王朝的天下秩序，由内到外，分为几个层面：第一层是大一统王朝直接治理的郡县，如汉人的主要居住区域本部十八省;第二层是通过册封、羁縻、土司等制度间接统治的边疆地区，如明朝时期的西藏、云南和东北;第三层是关系或远或近的朝贡国，如朝鲜、越南、暹罗、琉球等，这些都是中华文明的化内之地;最后一层则是化外之地，即四周尚未开化，与中原王朝对立或没有关系的蛮夷。
现代中国的家国天下与自我认同_许纪霖
又会成为蔑视一切权威、无所羁绊的“天民”甚至暴民。 总而言之，古 代 中 国 人 的 自 我，镶 嵌 在 双 重 的 自
然与社会秩 序 之 中。 其 一，作 为 天 民，其 从 属 于 以 天 道为核心的宇宙秩序，自我的终极价值都要在这一宇 宙秩序和超越性的天道之中获得。其二，作为家族成 员和王朝臣民，自我又总是在一定的宗法和王朝秩序 之中，在正式的礼法制度和民间的风俗传统中履行自 己的道德职责，并获得具体的身份认同。这一身份感 是相对的、语境化的，但在确定的关系之中又是明晰 的、绝对的。家 国 与 天 下 之 间，既 是 具 有 高 度 同 一 性 的连续体，同时又有某种不可弥合的断裂，而自我恰 恰镶嵌于这一连续与断裂的夹缝之中。中国文化最 强调天、地、人三个元素，在家国天下的系列之中，人 是自我，家国是地，而天下乃为天也。在现实世界，人 （ 自我） 立足于地（ 家国） 与天（ 天下） 沟通。所谓的个 人，总是在一定的历史文化脉络中的自我，总是在家 国天下的共同体中得以生存，获得自我的认同。但在 精神世界，自我因为其拥有良知，又可以超越家国直 接与天道接轨。他以“天民”的身份出现，直接从超越 的天道中获得神意，化为圣人的意志，而这一意志又 是在现实的家国秩序之上，或者化为家国秩序本身。 正是传统中国文化中这一微妙的两歧趋向，到了近代 演化为一场中国式的“大脱嵌”革命。
许纪霖谈中国的国家认同与新天下主义
许纪霖谈中国的国家认同与新天下主义(2012-01-16 19:50:06) /s/blog_71bcc28e0100wjgs.html标签：杂谈分类：我的上海书评，2012.1.15采访者：黄晓峰、丁雄飞近代以来，随着西方民族国家以及民族主义观念传入中国，传统的天下观和夷夏之辨是崩塌了，还是以新的方式进行回应。
在挑战与回应的过程中，近代以来的夷夏之辨出现了哪些复杂的变化，华东师范大学历史系许纪霖教授认为，一个更开放的新天下主义，对解决现代民族国家形成过程中的困惑具有启发意义。
作为西方的话语系统，民族国家等一系列概念，在建构中国这个“想象的共同体”时，遇到了怎样的挑战？许纪霖：过去的中国研究，有一个基本的预设，即古代中国是一个中华帝国，到了近代面临着向民族国家的转型。
这个帝国/ 民族国家的二分，是一个从欧洲历史当中提炼出来的历史模式。
葛兆光教授在《宅兹中国》中试图做的工作，与汪晖教授在《现代中国思想的兴起》中的努力，在这个领域是相似的，即破除帝国/ 民族国家二分法。
汪晖是从解构欧洲的知识谱系着手，分析在以黑格尔为中心的近代欧洲话语之中，东方如何被想象为帝国，欧洲如何为描绘为国家，全球的历史最后如何从帝国走向现代的民族国家。
而葛兆光针对的是这样一种观点，即按照本尼迪克·安德森的理论，将中国民族主义的产生，描述为是一个近代以后被话语建构的过程，是一个想象的共同体。
葛兆光以实证历史学的方法，批评这种“共同体想象论”，证明中国的民族主义有实体的依据，早在宋代，中国已经具有现代民族国家的若干特征。
葛兆光的“民族国家实有论”与安德森的“共同体想象论”，真正的分歧是二者的后设立场，是实证历史学与后现代史学（包括受其影响的新文化史研究）不同的历史观所致。
从后现代的话语分析和文化建构来说，不是历史创造了文化和意识，而是话语建构了现实，文化生产了历史。
真正的问题不在于民族国家的“事实”如何在历史中“客观”呈现，而是民族主义的“话语”或者“文化实践”如何“生产”和“建构”了民族国家的“事实”。
二十世纪中国思想史论 许纪霖 第三卷 论战
第三卷论战杜亚泉与东西文化问题论战王元化（275）杜亚泉（自由主义思想家，带有很强的民主色彩）看来，保证社会不会发生专制集权现象的重要条件之一，就在于要有一个民间社会的独立空间（公共空间？？）277杜亚泉认为知识阶级缺乏独立思想，达则与贵族同化，穷则与游民为伍，因而在文化上有双重性。
一面是贵族性；另一面是游民性。
282东西文化第一次对东西文化进行了比较研究，对两种文化传统做了周详的剖析，对中西文化的交流提出了各自不同的看法，实开我国文化研究之先河。
284这场争论的问题核心在杜亚泉的调和论中有关传统伦理道德观念。
度言论的动静说是他的文化调和论的主要根据。
动静互为其根，所以东西文化也缺一不可。
杜亚泉——东西文化个有不同特点，持调和论。
陈独秀——中西文化绝无相同之处，西学为“人类公有之文明”，反对调和论。
胡适——虽然主张整理国故，但以西学为主题，强调两种文化之共性，不主张调和论（指思想实质）。
吴宓——与胡适相反，以中学为主题，但亦强调两种文化之共性，不主张调和论（指思想实质）。
289“问题与主义”论辩的历史意义林毓生（296）一、三重危机：论辩的历史环境“问题与主义”是一次相当开放的辩论：双方都持尽量了解对方立场的态度：因为彼此都能严肃地看待对方，所以他们都相当清楚地说明了自己的立场，从客观上来看，这次论辩把彼此立场之得失显示得相当清楚；在中国近现代思想史上，这样子的交换意见是很难得的。
中国当时的政治、社会、文化秩序均已解体，中国处于这三重危机之中。
当时的历史环境使得许多的知识分子被激进的意识形态所吸引，因为他们觉得激进的意识形态所提出的解决问题的办法才是真正切实的，才真正能够解决中国的问题。
二、胡适与李大钊的基本论式297李大钊把主义当做发动社会运动的政治性工具认为在没有达到经由革命而获致政治上的基本变革之前，任何特定具体问题的解决，基本上是不可能的。
胡适把主义当做解决问题的参考认为许多特殊而具体的问题不可能由于政治革命便可获得解决，因为政治革命由于其本身性质使然，一定会使以开放心灵来找寻许多具体问题的解决之道受到限制。
许纪霖：将普适文明与中国价值对立是伪命题
许纪霖：将普适文明与中国价值对立是伪命题华东师范大学许纪霖教授当代中国思想界有两种极端的倾向。
一种是原教旨自由主义者所主张的“文明一元论”，相信世界各国、各民族的现代化发展道路“殊途同归”，万川河流不管来自是黄土地、红土地还是黑土地，最后都会汇集到西方的“蓝色文明”之中。
中国的未来只有一条道路，那就是西方所代表的普适的现代化道路。
以此截然相反的是历史主义者所持有的“文化相对论”，认为各个民族与国家的现代化道路由于国情与文化不同，各有其价值所在，不同文化之间不可通约，不存在一个为不同文化和民族所共享的普适文明，全球的现代性模式不是“殊途同归”，而是“分道扬镳”，你走你的阳关道，我走我的独木桥，彼此之间没有什么共同的道理可讲。
吴增定相信：“每个文明都注定无法理解、也不可能接受其他文明的最高理想，而在任何文明之间都不存在一个所谓的普适价值，因为任何‘普适价值’仅仅对这个文明本身才有普遍意义，一旦超出自己的自然界限，那么它就注定要成为一种寻求扩张和征服的堂皇借口。
”<span lang="EN-US"style="font-size:10.5pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"T imes New Roman","serif";mso-fareast-font-family:宋体;mso-font-kerning:1.0pt;mso-ansi-language:EN-US;mso-fareast-language:ZH-CN;mso-bidi-language:AR-SA">无论是“文明一元论”的“殊途同归“，还是“文化相对论”的“分道扬镳”，其背后的理据都是需要予以重新讨论的。
原教旨自由主义视西方为文明的普适模式，这种黑格尔式的文明发展一元论将导致科耶夫所批评的并非美妙的“同质化的普遍国家”，不同民族的文化多样性与丰富性将被这种同质化的一元文明所彻底摧毁。
论述类文本许纪霖 《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》阅读练习及答案
（一）论述类文本阅读（本题共3小题，9分）阅读下面的文字，完成1～3题。
孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。
”所谓家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。
每一个自我都镶嵌在从家国到天下的等级性有机关系之中，从自我出发，逐一向外扩展，从而在自我、家族、国家和天下的连续体中获得同一性。
中国的古代社会政治关系，不是用以契约为核心的法来调节，而是以伦理性的礼乐制度构成基本的社会框架。
家国一体的礼乐制度，来自西周的分封制。
天子封诸侯为立国，诸侯分封土地和人民给卿大夫为立家，进而形成金字塔形的封建等级制度。
所谓家国天下，就是由这种宗法分封制联为一体的卿大夫、诸侯与天子。
天子代表天下（相当于现代意义上的国），诸侯代表列国（相当于现代意义上的地方），卿大夫代表采邑（相当于现代意义上的家乡）；家国天下之间，通过层层分封与效忠而形成血缘——文化——政治共同体，既是亲戚，又是君臣，如同一个大家族。
春秋战国之际礼崩乐坏，但家国一体却在大一统的秦汉体制中得以延续和发扬光大。
到汉武帝之后，法家的郡县制与儒家的礼乐制合流，董仲舒提出的“三纲”思想成为两千年中华帝国的意识形态核心，宗法家族的父子、夫妇伦理与国家的君臣之道高度同构，王朝的政治关系是家族伦理关系的放大，伦理与政治高度一体化。
家国与天下，是肉身与灵魂的关系。
天下代表了至真、至美、至善的最高价值，这一价值要在人间实现，必须通过宗法家族和王朝国家的制度肉身，这些制度是由将伦理与政治合为一体的名教、典章制度和风俗组成，由此，天下价值不远人，就在人间的礼法秩序与日常生活之中。
离开了家国的肉身，天道将沦为无所依傍的孤魂。
另一方面，宗法秩序的正当性、国家秩序的合法性，无法自证其身，只能从超越的天下意识，从更高的天命、天道、天理中获取。
家国对于中国人来说之所以神圣，之所以具有不可撼动的现实权威性，乃是因为它是天下价值的人间体现。
在以自我为出发点的家国天下连续体之中，家国不过是中介物，最重要的乃是自我和天下这两极。
《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》
龙源期刊网
《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》
作者：
来源：《领导文萃》2017年第11期
《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》
许纪霖著上海人民出版社 2017年2月出版
中国现代性中的认同，显然具有与西方不同的方式、特征和表现，虽然在全球性的普世现代性过程之中，与西方共享个人、国家、道德、宗教等这些共同的观念，但其背后的意蕴与西方颇为迥异，既是“现代的”，又是“中国的”，从而构成了中国独特的、又具有普遍现代性的政治秩序与心灵秩序。
本书从思想史的角度，梳理并探寻了中国近现代国家认同所受到的冲击和转变。
并认为，这一秩序到目前为止，仍然没有转型完成，所以作者在全书最后提出了“新天下主义”的秩序模式，包括内政外交的详细方案，用民族国家来矫正中国传统天下观，集合二者优点以克服它们可能导致的恶性后果。
国家认同与家国天下 许纪霖
华东师范大学学报（哲学社会科学版）
２０１４
年第 ４ 期
朝政权。魏晋六朝和五代十国时期且不论， 即使在大一统的中原王朝时期， 在汉朝的北方有匈奴、 鲜卑 政权， 与两宋王朝并存的， 有辽夏金元。我们所熟悉的二十四史， 是单线的、 一元的正统王朝故事。但在 今日的中国疆域之内， 历史上各个时期除了正统王朝， 还有众多并存的王朝， 他们同样是中国历史的一 部分， 只是常常被忽略、 被遮蔽的一部分。历史上的中国， 具有双重的内涵， 从时间的延续性而言， 中国 是以中原为中心的政治—文明共同体， 但从地域空间的角度说， 中国又是一个多民族、 多王朝、 多个国家 政权并存的空间复合体。在中国这个广袤的地理空间之中， 始终存在着多民族、 多地域、 多种制度的王 朝与政权。他们之间争夺的不仅是土地、 人口和资源， 更重要的是“中国”这个正统， 谁占据了中原， 谁 就拥有中央王朝的地位， 获得历史上的正统。正统之所以重要， 乃是与天下有关。欧洲乃是列国体制， 一个上帝， 多个国家； 但中国是天下大一统， 中国人所理解的世界， 只有一个天下， 而能够代表天下的， 只 有一个“ 奉天承运” 的正统王朝。一个天下， 多个王朝， 因此， 无论是魏晋六朝， 还是五代十国， 不同的王 朝都要争夺天下之正统。 在古代中国人的“ 家国天下” 之中， 天下是最高的理想， 不仅是适合华夏—汉民族的特殊价值， 而是 对包括华夏、 蛮夷在内的全人类都普遍适用的普世价值。中国作为一个连续性的政治—文明共同体， 天 下即代表普世的文明， 但文明只是灵魂， 它需要一个结构性的肉身， 那就是“国” 。这个“国” ， 是与文明 共同体相重合的政治共同体“ 中国” ， 但这个“ 中国” ， 并非现在我们所说的有着明确主权、 疆域和人民的 近代民族国家， 而是由前后相继、 时而分裂、 时而统一的一个个王朝国家所形成。古代中国人对抽象的 “ 中国” 之认同， 乃是通过对某些具体代表“ 中国” 的正统王朝的认同表现出来。 古代中国人的“ 中国认同” 意味着什么？从“ 家国天下” 之中可以看到， 所谓的“ 中国” 只有两种表现形 态， 一种是抽象的文明价值与典章制度， 另一种是具体的正统王朝， 所缺少的正是近代以后才出现的 不是一般意义上的有着自然风俗习惯和宗教传统的民族， 比如汉族、 满 ｎａｔｉｏｎｓｔａｔｅ。近代意义上的 ｎａｔｉｏｎ， 与国家合二为一的民族， 这种意义上 族、 藏族、 维吾尔族、 蒙古族、 苗族、 傣族等等， 而是与 ｓｔａｔｅ 紧密相关的、 的民族， 一方面具有自然的历史文化传统， 另一方面又具有强烈的人为建构因素， 与近代的国家同时出现 和打造， 因此 ｎａｔｉｏｎ 在中文翻译上， 可以翻译为民族， 也可以翻译为国家或者人民， 总而言之， 近代意义上的 是一个整体性的人民—民族—国家共同体， 这与只具有自然属性的传统民族是截然不同的。严格 ｎａｔｉｏｎ， 而言， 古代中国人的所谓“ 中国认同” ， 没有近代意义上的民族认同， 而只有文明的认同或者王朝的认同。 所谓近代意义上的民族认同， 就是中华民族认同。中华民族是一个近代的概念， 其出现不早于晚 清， 最早是由杨度和梁启超提出来。中华民族不是一般意义上的民族， 就像美利坚民族一样， 是与近代 国家一起打造的国族（ 。国族意义上的中华民族有可能出现在古代中国吗？显然不可能。 ｓｔａｔｅｎａｔｉｏｎ） 中华民族作为一种国族想象， 只是“倒放电影”式的今人对古代的理解框架， 是一个晚清之后被重新建 构的、 想象性的“ 民族虚体” ， 而非有实证依据的、 有自觉意识的“ 民族实体” 。虽然中华民族以华夏—汉 民族为主体， 但华夏—汉民族不等同于中华民族。古代中国有华夏—汉民族， 却没有国族意义上的中华 民族。费孝通先生将中华民族视为多元一体， 这一经典性观点很有道理， “ 多元”意味着中华民族由汉、 满、 蒙、 藏、 回等多民族组成， 所谓“ 一体” 就是与近代民族国家具有同一性的中华民族， 就像美利坚民族 是由不同的种族、 民族和族群所共同构成的那样。然而， 费孝通先生认为中华民族有一个从自在到自为 的发展过程， 在古代是一个自在的民族， 到了近代产生了民族意识之后， 成为自为的民族 ， 这一看法却 有值得讨论的空间。我们不能将历史上的华夏—汉民族直接等同于中华民族， 事实上在任何朝代里面， 有具体的汉族、 满族、 藏族、 蒙古族、 苗族等存在， 却不存在一个所谓中华民族的实体。不管其是否具有 民族的本体自觉。 清朝建立了一个与现代中国版图基本吻合的多民族国家， 其通过双重的治理体制和多元的宗教信
爱国主义与国家认同
爱国主义与国家认同爱国主义是指对自己国家的热爱和忠诚，是一种对国家的责任和义务感。
爱国主义是国家认同的基础，是构建国家认同的重要因素之一。
国家认同是指个体对自己所属国家的归属感和认同感，是对国家文化、历史、价值观和利益的认同。
爱国主义与国家认同紧密相连，相互促进，共同构成了人们对国家的情感依恋和认同感。
本文将从爱国主义和国家认同的内涵、产生的背景和影响因素、以及如何加强和培养爱国主义和国家认同等方面进行探讨。
一、爱国主义和国家认同的内涵爱国主义和国家认同的产生受到多种因素的影响，主要包括以下几个方面：1. 国家文化和历史传统的影响。
国家文化和历史传统是形成国家认同的重要因素，是构建国家认同的重要基础。
国家文化和历史传统涵盖了国家的语言、宗教、风俗习惯、文学艺术、历史故事等多个方面，是国家认同的重要组成部分，也是构成爱国主义的重要因素之一。
2. 国家政治和社会制度的影响。
国家政治和社会制度对于形成国家认同和爱国主义的影响也十分重要。
国家政治和社会制度直接影响着国家的发展和安定，也影响着人们对国家的认同和责任感。
良好的政治和社会制度可以提高国家认同和爱国主义，促进国家的团结和发展。
3. 教育和宣传的影响。
教育和宣传是培养国家认同和爱国主义的重要途径。
通过教育和宣传可以让人们了解国家的历史、文化、传统、价值观和利益，增强对国家的认同和归属感，培养爱国主义精神，提升国家的凝聚力和认同感。
4. 社会环境和个人经历的影响。
社会环境和个人经历也对国家认同和爱国主义的形成产生影响。
人们所处的社会环境和个人经历会影响他们对国家的认同和情感依恋，也会影响他们对国家的责任感和义务感。
以上种种因素共同作用，影响着个体对国家的认同和爱国主义情感的形成和发展。
爱国主义和国家认同的形成是一个复杂的过程，受到多种因素的共同影响。
为了加强和培养爱国主义和国家认同，提升国家的凝聚力和认同感，我们可以从以下几个方面进行努力：2. 完善国家政治和社会制度。
许纪霖：两种自由和民主--对“自由主义”与“新左派”论战的反思
许纪霖：两种自由和民主--对“自由主义”与“新左派”论战的反思在世纪之交的中国思想界爆发的“自由主义”与“新左派”的论战，正引起国内外舆论的广泛重视。
思想的闪电永远走在现实的雷鸣之前,这场论战表明了:持续了二十多年的中国改革和开放,在如何继续,往什么方向发展这样的大问题上,面临着一个重大的选择。
与以往的意识形态论战所不同的是,这次争论的双方都是80年代以来从事启蒙的知识分子,曾经是改革和开放最坚定的拥护者和鼓吹者。
然而,到了90年代中期,当中国开始落实市场经济、经济高速增长、富强目标全面兑现的时刻,知识界内部围绕着这场改革的合理性、价值评价和发展趋向,发生了深刻的分歧.并展开了全方位的论战。
[注1]这表明，80年代在思想解放和文化热中形成的新启蒙阵营，到世纪之交的今天已经完全分化。
而且，无论是在政治立场、知识背景，还是在人际关系上，中国知识分子内部都发生了严重的分裂乃至对抗。
类似这样深刻的分化，在五四以后的二、三十年代出现过一次，大家知道，它后来给20世纪中国社会的演变带来了及其深远的影响。
如今这场跨世纪的思想论战，给中国思想界乃至整个中国的变革，究竟会带来什么样的影响？这一悬案随着时间的推移，肯定将逐渐浮现出来。
到2001年，论战的高潮已经过去，也逐渐从媒体的视野中淡出，到了潜心研究它的时候了。
一, 引论这场“自由主义”与“新左派”的论战,概括地说,是在三个层面上展开的: 第一,在对“现代性”的理解上.“自由主义”者认为,所谓”现代性”说到底就是西方的自由主义所代表的自由、民主、个人主义、市场经济等这些普世性的价值体系和社会制度,这是不可阻挡的世界潮流,除此之外,别无选择。
[注2]而“新左派”则批评说,“自由主义”者以这样一种“历史的终结”目光塑造“现代性”,恰恰证明了作为知识分子,他们在资本主义的全球化浪潮中,已经失去了基本的批判和反思的能力。
中国当下的问题与全球的资本主义问题密不可分,中国必须在反思西方资本主义的基础上,走一条超越资本主义和传统社会主义的“制度创新”道路。
现代中国国家认同的多元塑造(专题讨论)——国王的两个身体：民
当辛 亥革命狂飙 突起 ，清政府在慌忙之中 ，匆匆批准 了资政院提 出的 《宪法十九信条 》 ，可谓敬酒不吃 吃罚酒。比较之前立宪派三次请愿而不得的德 国式君 主立宪方案 ， 《十九信条 》大大往前推进 了一步 ，满清
皇帝除 了是象征性 的国家元首之外 ，最重要 的立法权 、行政权悉数归于 国会 ，并实行对国会 负责的责任 内
５
李 其
； Ａ ｃ ａ ａ ｃ Ｍ 。 ・
第 ４ ７ 卷 １ ０ ４ ｌ Ａ ｐ ｒ ２ ０ １ ５
继承 了古罗马的共和精神 ，其权威既不是来 自超越 的造物 主，也非人 民的意志 ，而是美 国殖 民地 的 自治传 统和 《 独立宣言 》 ，并以此创建美 国的宪法以及与宪法有关 的司法制度 。Leabharlann 力属于人 民，权威属于宪法 ，便
成为现代政治的典范 。 在古代 中国，君 主集 国家 的权威 与权力 于一身 ，他既是王朝的权力核心 ，又是帝 国与天下秩序 的正 当
性象征。君 主秉承天命 ，其统治不仅仅借助暴力 ，还具有超越性的神秘色彩 ，成为帝国秩序 的人格化象征 。 经历无数次朝代 的更替 ，虽然最 高权力一再被颠覆 ，但 中华帝 国的权威结构 、超越性 渊源和人格象征从来
许 纪 霖
１ ９ １ ２ 年 ，当全世界仅仅 只有二 十几个共和 国家 的时候 ，一场辛亥革命 ，让两千年的君主专制 国家 ，成 为 了亚洲 的第一个共 和国。改 国号易 ，建共 和难 ，辛亥之后 ，中国政治 就进入 反复动荡的乱 世 ，国家制度 的建构迟迟不得完成 。个 中的成 因 自然很复 杂 ，然 而 ，国家权威 与象征 的匮乏 ，是其 中最值得反思 的因素 之一。西方有 “ 国王的两个身体 ”之说 ，一个身体是君主的个人 肉身 ，另一个身体便是国家的权威与象征 。 辛亥革命推翻 了国王 的肉身 ，这很容易 ，但 国王的另一个 身体 —— 国家的权威 与象征无法空缺 。新成立的
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
第38卷第4期华东师范大学学报(哲学社会科学版)2006年7月Vol 38,No 4Journal of East China Normal University(Philosophy and Social Sciences)July,2006共和爱国主义与文化民族主义现代中国两种民族国家认同观许纪霖(华东师范大学历史系,上海 200062)摘 要:现代的民族国家,究竟是一个政治共同体,还是历史文化共同体?关于这一问题,是目前国外知识界讨论的焦点问题之一,在中国现代思想史上,也曾经有过两条相应的思想脉络。
继承晚清梁启超民族主义思想的不同路径,在民国时期自由主义思想家中,张佛泉代表了具有共和主义取向的政治爱国主义,张君劢体现了带有社群主义色彩的文化民族主义。
他们虽然都重视民族的复兴,但对如何形成现代民族国家、公民的认同是什么以及何为公共文化等基本问题,具有深刻的分歧。
这些有价值的思想分歧,体现了现代民族主义思潮的内在紧张和张力。
关键词:民族主义;文化认同;张佛泉;张君劢中图分类号:K203 文献标识码:A 文章编号:1000-5579(2006)04-0001-13近代中国最重要的文化事件之一,是传统的中华文明帝国瓦解,中国面临着共同体认同的危机。
建立一个像西方国家那样的现代民族国家(nation -state),这是大部分中国知识分子的共识,没有什么分岐。
真正的问题在于:这一民族国家究竟是一个政治共同体,还是历史文化共同体?与此相关的是:公民们对之认同的基础是什么?是政治法律制度,抑或公共的政治文化,还是历史传统遗留下来的文化、语言或道德宗教?作为现代中国人,如何构成一个 我们 ? 是政治的 我们 ,还是文化的 我们 ?在这两种认同观之间,存在着内在的紧张关系。
这一紧张,不仅存在于现代中国,而且在世界许多国家,具有一定的普遍性。
在当代美国,由于文化多元主义的挑战,以罗尔斯为代表的政治自由主义,放弃了哲学和道德价值上的整全性理论,退而坚守以政治正义为核心的制度性认同。
而亨廷顿所代表的保守主义,则激烈批评政治自由主义对文化多元主义的让步和妥协,要将美国的国家认同重新建立在美国开国之初的文化传统盎格鲁新教之上。
哈贝马斯在论述欧洲民族国家的时候,也讨论了政治认同与文化认同之间的紧张关系,他说: 民族具有两副面孔。
由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉,而由民众组成的天生的民族,则致力于促使社会一体化。
公民靠自己的理论建立自由而平等的政治共同体;而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。
民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张,即平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张。
[1](p 135)政治认同与文化认同,这两种认同各自有何合理性与内在限制?有没有可能超越这一紧张性?显然,这些都是当代民族国家认同中相当复杂的问题。
本文不准备在规范的意义上全面回应这一问题,而是将这一问题意识放在中国现代思想史的脉络里面,选择1930年代张佛泉和张君劢两个自由主义者的民族国家认同观加以比较研究。
之所以选择 二张 ,并非随机性的任意抽取,而是有其比较的理由。
首先,这两位都是公认的自由主义者,而且对民族主义在学理上有比较细致的研究,而其收稿日期:2006-03-20作者简介:许纪霖(1958 ),男,上海人,华东师范大学历史系教授、博士生导师,中国现代思想文化研究所研究员。
1他的自由主义者,对民族国家认同这一问题,通常是存而不论的;其二,正如接下来要分析和论证的, 二张 的民族国家观在现代中国思想史中,具有典范的意义;张佛泉代表了具有共和主义取向的政治爱国主义,而张君劢体现了带有社群主义色彩的文化民族主义。
在1930年代,他们两个虽然都重视民族的复兴问题,但对如何形成现代民族国家、公民的认同是什么以及何为公共文化等这些基本问题,具有深刻的分歧。
七十年以后,当我们回过头去,以当代的问题意识重新照亮前人的思考,或许对走出这两种认同的内在紧张性有所助益。
一、梁启超思想分化出的两种民族主义传统中国是一个以中华文明为核心的帝国,虽然在血统上以汉族为主流,但帝国的国家认同却是超越种族的文化中心主义;不管你是东夷、南蛮,还是西戎、北狄,只要承认中华文明的文化正统,承认以儒家价值为核心的天下秩序,就可以纳入到中华文明帝国的朝贡体系。
甚至当蛮夷入侵中原,建立起异族统治政权,只要新的统治权力承认儒家的文化理想和政治理念,就获得了统治的正当性。
古罗马帝国是以法律征服世界,为罗马帝国暴力所征服的各民族,只要接受以罗马法为基础的政治统治,就可以保持自己原有的风俗和文化。
而传统的中华帝国并非以法,而是以文明为统治基础的帝国。
在儒家的身 家 国 天下的认同系列之中,身(自我)、家(血缘宗法家族)和天下(以仁义为核心价值的道德秩序)是最重要的。
梁漱溟指出: 中国人心目中所有者,近则身家,远则天下,此外便多半轻忽了。
[2](p 163)所谓被轻忽者,就是国家(王朝)。
王朝国家缺乏现代的主权,没有现代的疆域、国民意识,但有所谓的正溯和非正溯之分:区别是否正溯、是否正统的核心标准,并非是法律和政治的标准,乃是天下主义的文化理想。
所谓 夷狄而中国,则中国之;中国而夷狄,则夷狄之 。
梁漱溟将之看作是一种 超国家主义 : 它不是国家至上,不是种族至上,而是文化至上。
在保国与保天下之间,保天下是最重要的, 每个人要负责卫护的,既不是国家,亦不是种族,却是一种文化 。
[2](p 162)传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。
这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始。
自从魏源以后,中国士大夫对世界地理和国际格局有所了解,逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。
帝国的朝贡体系崩溃了,中国与世界的关系被迫纳入到新的等级性的现代国家主权体系之中。
一种新的共同体意识诞生了,这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。
在晚清思想界,梁启超和孙中山分别代表了中国民族主义的两个路向:族群民族主义和国民民族主义。
这两种民族主义的基本脉络,在思想史和政治史上一直延续到民国。
孙中山的民族主义带有强烈的族群色彩,基本是对外来压迫的反应性抵抗。
所谓的外来压迫,在晚清主要是针对满清异族统治,1920年代受到苏俄革命的影响,则针对帝国主义列强。
孙中山有一个基本的看法,认为 民族是由于天然力造成的,国家是用武力造成的 。
[3](p 618)因而他在谈到民族主义的时候,更多地是注意其自然属性:历史上共同的血统、宗教、语言和文化习惯。
我们分析1924年孙中山所作的 三民主义 系列演讲,可以发现,他的民族主义和民权主义基本是分离的,以族群为核心的民族主义是对外的,为反抗帝国主义的压迫,这是一种卡尔 施米特式的区分敌我的民族共同体;而以民主为诉求的民权主义,则是内向的,乃是一种团结国民政治意志的民主共同体。
民族与民权,民族共同体与民主共同体,二者之间缺乏内在的逻辑关联和实践结合。
[3](pp 615 801)孙中山的这种族群民族主义,在中国自由知识界,基本没有什么影响,也没有形成重要的思潮。
但它为党派型知识分子所继承,无论是国民党,还是共产党的民族主义理念,都以反抗帝国主义为号召,带有强烈的族群色彩。
关于这一路向的民族主义,更多属于政治史的研究范畴,本文暂不讨论。
晚清时期的梁启超,是民族主义思潮最重要的鼓吹者,他所代表的是另一种国民民族主义。
其思想主要来自日本的明治维新。
据日本著名思想史家松本三之介的研究,明治精神之中含有强烈的国家主义精神。
所谓国家精神,就是强调个人与国家一体化的倾向 , 这种把国家的问题当作自己的事情,即自己与国家的一体化倾向,以及对于围绕着国家问题所表现出来的强烈的热情和关心,形成了明治人共同的、一般的精神态度 。
[4](pp 11 12)受到明治精神的影响,国民与国家,成为梁启超民族主义思想中两个互动的、甚至可以互相置换的核心概念。
国民主义与国家主义,虽然都是梁启超民族主义思想中的组成部分,但在各个时期,他的着重点是不同的。
简单地说,在 新民说 时期更侧重国民主义,后 新民说 时期转向了国家主义。
本2来,这二者虽然都是nationalism的题中之义,但由于各自的重心不同,具有内在紧张性。
但在梁启超的意识中,不仅没有意识到二者的紧张,反而像经常混杂使用一样,它们也是相互纠缠在一起,未曾分化。
这是晚清到五四的中国早期思想家所拥有的共同特征:西学对于他们而言是一个混沌的整体,各种在西方语境中相互冲突的思潮,被引进中国之后被整合为一个和谐的意识形态。
今天已经分化了的自由主义、共和主义、社群主义和国家主义,在梁启超的民族主义思想中内恰地交织、渗透在一起,因而也成为民国以后各种民族主义思潮的共同思想源头。
由于受到德国思想家伯伦知理的国家有机体论强烈影响,梁启超将国民与国家看作互为表里的同一性对象,这样就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论,一个是引入卢梭的人民主权论,从而强调国民的自主性;另一个是侧重国家的自在目的,从而成为黑格尔式的国家至上论。
梁启超在 新民说 前期走的是第一条路,他将卢梭与伯伦知理结合起来,从国民的自主性出发铸造中国的民族主义。
1903年梁启超访美以后思想发生了重大转变,其国民民族主义不再是卢梭式的民主共同体,而是德国式的以国民忠诚为前提的威权共同体。
这样,原先以国民信仰为中心的民族国家共同体必须改变其认同方式,寻求国家权威背后的民族文化精神灵魂。
1912年梁启超发表 国性篇 ,提出著名的国性论,认为国有国性,就像人有人性一样。
国性是抽象的,但可以通过国语(民族本土语言)、国教(民族道德宗教)和国俗(民族文化习俗)表现出来。
[5](pp 2554 2556)这表明,梁启超从原来的国民民族主义开始转向文化民族主义,这一重要的转变从 国性篇 开始,到1918年访问欧洲撰写 欧游心影录 最后定型。
一生多变的梁启超不愧为中国民族主义的启蒙先驱,他跌宕起伏的思想变化也为民国以后中国民族主义思潮的分化提供了丰富的思想源头: 新民说 早期具有共和主义色彩的国民自主共同体,后来被张佛泉继承,发展为与民主主义内在结合的共和爱国主义; 新民说 后期具有权威主义倾向的国民忠诚共同体,民国成立以后被曾琦、李璜、左舜生为首的醒狮派接过去,蜕变为鼓吹 民族国家至上 的右翼的国家主义;而从 国性篇 萌芽的强调中国固有文明因素的 国性论 ,则被张君劢进一步发挥,形成了具有社群主义倾向的文化民族主义。
上述从梁启超思想中分化出来的三种民族主义思潮中,信奉 民族国家至上 的国家主义,将国家视为人格化的有机体,具有终极的、最高的认同价值。
这种极端的国家本位论,由于受到五四以来个人主义和世界主义以及传统的天下意识的制约,在中国知识分子之中影响有限,此处存而不论。