第十四讲李贽的社会思想

第十四讲李贽的社会思想
一、李贽生平
李贽，生于明嘉靖六年—明神宗万历三十年(公元1527～1602年)，原姓林，中举后改姓李，号卓吾，又名载贽，福建泉州人。

16世纪早期启蒙思想家。

李贽世代是商人，祖父时才衰落，其远祖信奉伊斯兰教。

李贽本人也一直保持着伊斯兰教信仰。

他25岁中举，先后在河南共县(今辉县)、云南姚安府做教谕、知府等中下层官吏。

为官时，政绩显著，百姓称道。

万历六年任姚安知府任满，离开云南，来到湖北麻城耿定理家(1580年)，后因与耿定理哥哥耿定向不合，离开耿家，移居麻城龙湖芝佛院，从事讲学，著述，住芝佛院时，李贽思想矛盾，他既谈经念佛，又供奉孔子；剃掉了头发，但留下了胡须；自称和尚，又喝酒吃肉。

这种奇怪的行为，被当时正统道学家称为“左道惑众的‘妖人’”。

由于李贽的奇奇怪怪行为和一些离经叛道的言论，最终由明王朝下令逮捕，其罪名是：“敢倡乱道，惑世诬民。

”（《明神宗万历实录》卷369）。

其时，李贽已经76岁了。

李贽一生的著作甚多。

其代表作是《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》，另外，还有《李贽文集·明灯道古录》等书，其激进进步思想在这几本书中得到充分地体现。

二、李贽的“自然人性论”思想
“自然人性论”的思想，曾在中国历史上多次起到思想解放的作用。

在先秦，老庄的“人性论”思想便带有鲜明的“自然人性论”色彩。

在魏晋时期，嵇康、阮籍等人的人性论思想，也带有浓厚的“自然人性论”色彩。

这一思想在批驳儒家虚伪的“仁义礼教”的思想斗争过程中，都曾放出异样的光彩；在近代开始之初，又再次放出新的光芒。

从整体思想框架来看，李贽的“自然人性论”思想源之于王守仁的“良知”说。

但从思想内容的实质来看，则已经从根本上背叛了王学“良知”说的宗旨。

它由王学的维护“天理”转化到李贽“童心”说批判“天理”这一实质性的转向。

如李贽的“童心说”说道：“夫童心者，真心也。

”“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。

若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。

人而非真，全不复有初矣。

”
在李贽看来，“童子者，人之初也；童心者，心之初也。

”人们之所以失却童心，其原因有三：
第一，由于“闻见从耳目而入”即社会规范、环境的影响，而导致“童心”丢失；
第二，“道理闻见日以益多”，所知所觉日以益广”，知道“美名”的好处，从而自觉地“扬之而童心失”。

第三，知道“不美之名之可丑”，为了掩饰自己的内心过失、肮脏，而“意欲掩之而童心失。

”
总而言之，由于社会的虚伪，人心的浮华，环境的影响，导致人的自然本性的丧失。

人在社会化的过程中丧失了“自我”，导致“发而为言语，则言语不由衷”，“以假人言假言，而事假事，文假文”，“其人既假，则无所不假。

”这一过激的言论，从根本上否定了儒家的“仁义礼教”的意义，与老庄对儒家的仁义的批判异曲同工，而与王守仁的“良知说”则大相径庭。

由此“童心说”更加激烈而公开地批判“六经”《语》，《孟》权威意义，李贽说：“夫‘六经”、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。

又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。

”这种本身就掺杂有虚假意义成分的“六经”不足以作为权威来教训别人。

退一步说，即使是完全出之于圣人之口，“要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，……是岂可遽以为万世之至论乎?然则‘六经’、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣”。

由此可见，李贽的“童心说”基本上是持自然人性善说，与王阳明的“良知说”已分道扬镳了。

三、李贽的“私心合理论”
如果说李贽的“童心说”仅仅停留在“自然人性善”这一层次上，还不足以说明他的思想具有近代的特征。

他的“童心说”的实质还在于以“私”字为核心，从而超越了传统道家的自然人性善说。

从理论上说，这种人性论是不自洽的；但因为这种矛盾性，才使他的思想充满了活力，具有了某种近代气息。

他打破了儒家乃至于道家对封建国家“公天下”的理想，尤其是批判了儒家的圣人“无私”论，把“私利”作为人的基本属性，肯定了个人的特殊欲求的合理性，因而带有个性解放的意义。

在《藏书·德业儒臣后论》一文中，李贽这样说道：“夫私者，人之心也。

人必有私，而后其心乃见。

若无私则无心矣。

如服田者，私有秋之，而后治田必力；居家者，私积仓之获，而后治家必力；……故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣；虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必
不能一日安身于鲁也，决矣。

此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。

然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见。

但令隔壁好听，不管脚后跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。

”
尽管李贽此处所讲的私，其内涵还比较模糊，但其中所含的两个基本方面的意思还是十分清楚的，即：一是为着个人的特殊的利益、目的便是“私”；一是现实的功利目标便是“私利”。

为了论证个人特殊利益目的和功利目标的合理性，李贽把圣人降到凡人的层次。

认为圣人亦有“私利势利”之心，以而把“私”字普遍化。

在《明灯道古录》中，他这样说道：“圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣食，绝粒衣草而逃荒野地。

故虽圣人不能无势利之心。

”又说：“财之与势，固英雄之所必资，而圣人之所必用也。

”这就彻底地打破了传统儒家“性三品”说，把人性统一到“私与利”普遍基础上，从而为新的社会规范体系找到了理论的阿基米德点。

这一新的社会规范体系便是他在《焚书·答邓石阳书》中所初步揭示出的“范式”。

“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。

世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。

”
这种新的社会规范体系，其合理性在于让规范从属于社会的基本物质需求，而不像以往以官方的理论权威形式出现的宋明理学所强调的那样以现存的、过时的“三纲五常、仁义道德”等“天理”来阉割人欲，从而使社会规范有更大的适应性和灵活性。

四、李贽的平等思想
尽管李贽的人性论，从理论上说具有矛盾性，但把人性统一于自然的“童心”、“私心”这一基本点上则没有矛盾。

他不再区分圣人之性与凡人之性，从而使关于人的价值评价标准一元化。

李贽的平等思想主要表现在以下两个方面，即男女才智天生平等和圣凡君臣平等。

(一)男女平等思想
针对宋明理学所强化的“三纲五常”思想，李贽从理论分析和历史事实两方面出发，肯定了男女是平等的。

他吸取传统儒家《易传》的思想，将夫妇看成是人伦之始，进而论证道：“然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。

‘夫厥初生，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有?’”这实际上从自然哲学，到社会发生学的哲学角度，论证了男女价值是天然平等的，否定了“夫为妻纲”的思想。

他针对当时社会上有些人所说的“女
子学道则见短”的天生弱智论，提出了男女智力无短长的观点。

他说：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎?”（《焚书·答以女人学道为见短书》。

）在《初谭集》首列“夫妇条”，历数前代有才识的妇女达二十五位之多，盛赞“此二十五位夫人，才智过人，识见绝甚”，“是真男子，是真男子!已而叹曰：男子不如也!”这对中国封建社会“女子无才便是德”的教条，无疑是有力的冲击、批判。

(二)圣凡君臣平等
李贽从人的自然属性出发，论证了圣凡君臣平等。

他说：“圣人知天下之人身，即吾一人之身，我亦人也，是上自天子，下至庶人，通为一身。

”这样，凡人与圣人，天子与臣民之间，并没有什么绝对不可逾越的区别界限存在，即使是圣人所尊之德性，亦不过众人都能做的事，无须过分地吹嘘、拔高。

因此，李贽要求人们，“勿以尊德性之人为异人也。

”他认为：“彼其所为亦不过众人所能为而已。

人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。

尧舜与途人一、圣人与凡人一。

”（《李氏文集·明灯道古录》。

）他更进一步地论证道：个人的价值是天生的、自足的，不是因为圣人才使每个人具有人的价值。

“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。

若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎?”（《焚书·答耿中丞》）。

这种否定圣贤超越众人价值的思想，在表面上看与王守仁“满街都是圣人”的思想极其相似，但在实质上是有所不同的。

王守仁的“良知”说是要将凡人提升到精神上的、幻想中的圣人境界，以此来肯定人的先验道德属性的相同而非现实中的平等；李贽的圣凡、君臣平等观，则是要将人的价值放回到现实的、凡人物质层次上，肯定每个凡人的自身价值，并将圣人由幻想的天空拉回到真实的地面，使之与凡人平起平坐，削弱了传统的等级尊卑思想，带有近代平等的精神气息。

总之，李贽的社会思想，在本质属性方面，表现为“异端”的特征。

他使王守仁以“良知”为核心的社会思想，走向了其历史反面，带有较鲜明的冲破封建樊篱的意义，具有近代初期启蒙思想的特征。