佛学集粹_008_《慧能与中国文化》各章内容提要

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┃《慧能与中国文化》各章内容提要 ┃

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导言

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慧能和中国文化关系的讨论，分为三个部分，一是慧能本身的禅文化内容，二是慧能对于中国传统文化的回应，三是慧能禅学对于中国文化的影响。

慧能的禅文化在唐代出现有内在的必然性，是中国农业时代的社会、思想与文化发展到顶峰的产物。

唐代的文化政策是在以儒学为主的前提下兼重佛道，一般地也可称为三教并重，但文化发展的实际趋势是走向三教合一的一元的文化。

儒释道三家都在从事融合的事业，就儒学而言，最受政府的重视，但唐代儒学还难以成为一元的文化代表。

唐代道教也难以成为一元文化代表，从道教受到的批评可以看出其内在的缺陷。

佛教虽然有其理论的思辨能力，但也有其固有的缺陷，也受到多方批评，由此可知也难以成为一元文化的代表。

慧能站在中国文化的立场上，对佛教的发展模式加以反省，提出自己的独特的理论，完成其佛学的革命，但他的禅学能否成为一元文化的代表呢？

第一章

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慧能以其少数民族的边民的身份，以一个生活穷困的劳动者，一个不识字的文盲，一个具有顿悟体验的人，一个具有独立精神的禅宗祖师，慧能禅文化的特色和他自身的这些特点密切相联。

《坛经》作为慧能禅文化的经典，是历史地变化着的，而《坛经》在禅宗史中的流变，从另一个角度说明了慧能禅文化的发展。对慧能禅文化的分析主要依据敦煌本《坛经》的内容。《坛经》的成立，对于禅宗本身，乃至对于整个中国文化，都有着广泛而深远的影响。

对于慧能禅文化正统地位的确立，必须看到神会的决定性作用。

第二章

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对心性论的讨论，慧能既一般地指明心、性之清净和虚空等特征，更强调人、性的入世性特色，为人心、人性；既讲到心、性作为一般性的存在，更突出其具像的特点，具体的世人之心，世人之性；既涉及到本体论的意义，但更主要的是指明解脱论的基础。

佛性论是最核心的理论，这是慧能宗教革命的第一大宣言，佛性被解释为人性，这也是儒化的表现，同时也体现成佛即是成人的意思。慧能又论智慧是众生本有，使众生体认自心佛性成为可能。 第三章

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实现觉悟的方式，慧能讲顿悟成佛，这是其宗教革命的第二大宣言。他区分顿和渐，对传统的观点作出新解，法无顿渐，人有利钝、迷悟，迷即渐契，悟即顿成。分析迷与悟的不同表现。

寻求慧能对于顿悟含义的丰富解释：内省的认识，直觉的认识，瞬间完成，完全的觉悟，一悟永恒，自主的认识，不可得，不可说。

科学界对于顿悟的解释，启发着人们对顿悟的新理解。

第四章

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慧能的修行论强调无修，为无修之修，这是其宗教革命的第三大宣言。以无念、无相、无住证明无修的观点，把禅化为自然无为的日常生活，对传统的禅定和一行三昧从无修的立场提出新解。 第五章

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对法是慧能的方法论原则，中道的另一种表述，举出三十六对，以示对法运用的普遍性。慧能用对法讨论的都是禅宗发展面对的实际问题，在众生与佛、烦恼与菩提、无明与智慧、生死和涅槃、自性与净土、在家与出家、入世和出世等关系中，都坚持对法中道。

第六章

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慧能对儒道文化传统的回应，体现在心性论、形神观、有无关系论、言意观等方面。

心性论上，儒学最早展开讨论，道教在心性论上，受佛教影响，佛教在历史上从般若学向涅槃学转向后，慧能的心性论回应了儒学的传统，而为儒化的心性说。

形神问题，在先秦就受到关注，在佛教的冲击下，在南北朝时形成争论，道教也对此有讨论，慧能主张性（神）为主宰的形神统一论。

有无问题，道家、玄学、佛教般若学和道教都有阐述，慧能在佛性之有和般若之空的角度上讨论这一关系，而讲融会空有。

言意问题，在儒、道、庄，都对语言的作用有所限制，玄学家则展开言意之辩，慧能以中道方法处理这一关系，强调禅不离语言文字。

第七章

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慧能对儒道文化传统的回应，还体现在知行观、悟修论、自力论和道德观上。

知行观上，慧能不再在难易、轻重、先后、双修等问题上着力，而言定（行）慧（知）的不二法门，即定慧等学。

悟修观上，慧能继承了内省的传统，而其直觉则是对孟、庄的发展。

自力论上，先秦儒墨道诸家都从不同角度讨论，慧能在此基础上集大成，强调自信、自主和自由原则。

道德观上，慧能回应了儒家的道德传统，慧能禅学之儒学化的特征也在此体现出来。

第八章

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慧能对中国佛教本身的文化传统也有回应，体现出主动的选择性。

历史上的许多高僧和慧能的思想有着直接渊源关系的，比如，慧能的对法中道是对僧肇“相即”的中道方法论的发展，而其佛性论又把道生以来的佛性论思想大大地推进了。

慧能藉教悟宗的特点，体现为他对《金刚经》、《涅槃经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等经论思想的继承，广而言之，还应该涉及《楞伽经》、《法华经》、《梵网经》等经典。

慧能佛学革命的特点还表现为他的南宗与禅宗北宗和教下诸宗的反省，他对楞伽宗采取的是辩证否定的态度，并非完全排斥，对天台宗，发展其止观说，而关注其性恶说，对唯识宗，则多有继承之处，以致于慧能的心学亦可以称为唯识学，对净土宗的他力和西方观念，则明确予以反对。

第九章

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慧能对后世禅宗的影响，是慧能对于中国文化重要影响之一。慧能门下，大致从三个方面继承并发展其禅学，一是神会系，二是青原系，三是南岳系。

神会一系，神会对于慧能禅学在政治上得到中央政府的承认有无可否认的贡献，但就禅法本身而言，神会以宣传神慧能为主，他全面继承了慧能的思想，在有些方面也作修正。

青原一系，青原行思、石头希迁、药山惟俨、云岩昙晟、天皇道悟、龙潭崇信、德山宣鉴、雪峰义存等禅僧都在继承慧能思想的同时，又从不同的侧面发展之。

南岳一系，与青原一系相比，更显出机锋迅捷、峻烈的特点，对于慧能的禅法，也多有新的阐发，怀让、普愿、道一、从谂、慧海、怀海、希运都是此系十分出色的古德。此两系禅法使慧能的平实禅风，向多元化方向发展。

两系禅法，又发展出五家，临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，五家分灯。五家之异，表现为禅理的差异和禅行的不同，从不同方面发展了慧能禅学。

在慧能的思想影响丛林的同时，慧能传法的祖庭却在明代衰败，德清振兴祖庭，对禅宗发展具有独特的宗教性意义。

第十章

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慧能对于宋明理学的影响，也是其在中国文化史上的重要影响之一，气学、理学和心学都以不同方式吸收佛教的思想，特别是禅宗的思想，其中也体现出慧能的思想影响。

张载对佛教及道教从本体论和认识论层面加以批判，而不再停留在伦理层面，反映出哲学思辨能力的提高。他以理代替慧能的心，其心性论上也有和慧能思想的相通之处。

朱熹对禅宗，包括慧能的禅学，有直接的批评。他以作为客观精神本体的心代替慧能的本心或自心，重新确立一元权威的地位。在认识论、修养论上又多有对以慧能为代表的禅宗心学思想的吸收之处。

心学对慧能的思想有直接的吸收，因而被斥为“禅学”，但并不是禅。陆九渊和王阳明对慧能禅学实际上实行了儒学化的转换，慧能把儒学纳入禅学，心学再把这种禅学重新化为儒学。在陆九渊和阳明之间，应该重视岭南陈献章的作用及其对慧能思想的吸收。

余论

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慧能对中国文化的影响，还可以继续讨论的至少有，慧能禅学对于宋元道教的影响，慧能禅学对于中国艺术精神的影响，慧能禅学对于中国士大夫生活方式的影响。