《乡土中国》对《论语》的诠释

《乡土中国》对《论语》的诠释
杨思贤
内容提要《乡土中国》一书大量引证《论语》，赋予其不同于传统注疏的新理解。

《乡土中国》营造了文学化的语境来诠释《论语》，首先是注重修辞，以形象而富于表现力的语言将经典的理解从玄理引向日常可感的世界；同时在新的主题语境下，打乱原有的经典文本顺序，将经典文本纳入自己的文章构思中，实现了经典文本结构关系的重组。

《乡土中国》持社会学的诠释向度，以实地的社区研究为诠释基础，在某种意义上相当于恢复了《论语》的发生语境#费孝通不驻利用《论语》印证了自己的观察与经历，同时他援引当代经验对《论语》的诠释，也使古代经典获得了当代新生。

在《乡土中国》的诠释实践中，文学化语境和社会学立场是表里配合的，为在现代社会科学背景下阐释、利用古代经典提供了借鉴。

关键词《乡土中国》《论语》文学化社会学
引论
在对费孝通先生的研究中，其学术思想、实践与儒学的关系，并不是一个热门的话题。

通观费孝通学术生涯，无论是关注的领域还是使用的话语，均基于社会学和人类学立场;而根据现代学科对研究领域的划分，作为古典学问的儒学被拆解并散置于哲学、历史学、政治学、文献学、语言学等学科，基本不会涉及费孝通的研究领域#但是若跳出学科的藩篱，就会发现，费孝通早年关注的传统中国人的生活状态和社会关系，晚年关注的富民和文化自觉等问题，在观念和实践层面，都必然会与儒学产生关联;费孝通及其所代表的现代社会科学与儒学之间的关
系，其实构成一个颇具张力的命题。

苏力发表于2007年的论文《费孝通、儒家文化和文化自觉》①是关于这个问
题很有启发性的探讨，该文分析了费孝通的学术追求与
早期儒家思想的一贯性，肯定了费孝通在超越性层面对儒家的承继与贡献，其最重要的结论是，“由于他(费孝通—
—引者注)有效地用现代社会科学表达，我认为他在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变,拓展了人类学术思考的空间”。

除了研究者的揭示，亦有费孝通晚年的夫子自道，他在自己学术生涯的收尾、总结期，曾多次表现出对儒学的重视，比如在《“美美与共”和人类文明》一文中，他这样发问：“早在公元前，号称'诸子百家’的战国时期，出了那么多思想家，创立了那么多学说，后来为什么会'独尊儒术’，能够'统一’？儒家学说中又有什么东西使它成为一种联结各个不同族群、不同地域文化的纽带,从而维系和发展了中华民族的多元一体格局？”②显然，费孝通将儒家思想看作维系中华民族“多元一体”格局一一这一其晚年非常关注的问题—
—的主要因素。

我们可以很明确地说，费孝通虽然是一名在现代西方来的家，但
本文系江苏省高校“青蓝工程”(2019)中青年学术带头人项目成果204
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在其晚年思想转向的过程中，他重点考量了儒学的地位、作用和影响。

③基于以上的背景，本文尝试通过完成一项具体工作—
—分析《乡土中国》对《论语》的诠释及其背后的系列问题,来深化对费孝通及其学术与儒学的关系这一命题的认知。

之所以选择这个角度切入，有以下三个理由#第一，在费孝通的全部著述中，《乡土中国》几乎是唯一大量引用古籍的著作,并且引用的对象集中于儒家经典《论语》。

④第二,《乡土中国》对《论语》的诠释，客观上已经介入了儒学发展的基本形式。

文献对于儒家的形成具有决定意义，相比于依靠团体组织｝聚的墨家、依靠本质把握而定性的道家，儒家在一定程度上是依靠共同信奉的文献体系而实现身份认同的，正如战国时人所说，“古之人其备乎……其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”（《庄子•天下》）#认同依赖文献而，这在定上了发的
献主义（textualism）进路，一直至清末，儒学每一阶段的发展都首先依赖于对经典的重新解释或考辨。

所以，儒学要想成为现代社会科学发展过程中可用的资源，或者儒学自身要实现现代转型,对其展开基于现代学科立场、现代学术语境的重新解释,是学术史给予当下的指引。

第三,费孝通晚年已经明确意识到，儒学的命题可以作为拓展中国社会学研究界限的资源，但要经历一个诠释的过程,⑤可惜他自己未能展开这项工作。

回顾费孝通早年的研究，《乡土中国》对《论语》的引用和解说牵涉到对《论语》许多内容的重新诠释。

虽然费孝通在《乡土中国》中是利用西方社会学的框架来理解《论语》，与其后来关切的从诠解儒学命题出发扩展社会学的研究界限，向度正好相反，但作者早年“反向格义”提供的文本解读经验,展示的古今、中西学术的融合度，依然会对其晚年设想的学术发展之路提供重要的参考。

文学化语境的诠释活力
《乡土中国'一书，共有27处引证《论语》，分布在《乡土本色》《再论文字下乡》《差序格局》《维系着私人的道德》《男女有别》《礼治秩序》《无讼》《长老统治》《名实的分离》诸篇，所引《论语》内容基本不重复#这些内容在书中以特定的形式呈现，产生了与传统注疏不同的解释。

这种特定的呈现形式，与《乡土中国》的成书过程有关。

现在看到的《乡土中国'一书，由14篇各具主题的文章组成，原是20世纪40年代后期，费孝通在西南联大和云南大学讲授“乡村社会学”课程的内容，后单篇成文连载于《世纪评论》，最后结集成书。

⑥无论是讲义还是报刊连载文章，都不是严格的学术论文，费孝通是在用散文的体裁、较为文学化的话语在写作。

散文的表达不像学术论文那样讲究专门引证、串解文献，以免生枝蔓,所以在大部分情况下，费孝通将《论语》的文本恰如其分地融入自己的语句，如水中着盐一般。

这是《论语》文本在《乡土中国》一书中主要的呈现形式。

《乡土中国》获得的不朽学术声誉，固然是由于该书对中国乡土社会结构的洞见；而在费孝通所有著述中，只有《乡土中国》获得了无与伦比的世俗声名，恐怕主要得益于这种通俗易懂的写作形式带来的传播效力#⑦而笔者在此处更加关注的,则是这种文学化写作形式所展现的对《论语》的诠释活力#文学化诠释首先是注重修辞，以形象而富于表现力的语言将经典的理解从玄理引向日常可感的世界。

如《差序格局》篇中的解读：
自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱,连儒家都该包括在内。

杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。

他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。

子曰：“为政以德，譬如北辰，居是所，而众星拱之。

”这是很好的一个差序格局的譬喻，自己总是中心，象四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。

（《乡土中国•
生育制度》，北京大学出版社,1998年，第28-29页#同）
“为政以德”是《论语》第二篇的首章，北宋范祖禹释此章云：“为政以德,则不动而化、不言而信、无为而成……所处者至静而能制动。

”（&四书章句集注•论语集注》卷一）这个解释是宋人借助经典构建动静相生的宇宙生成论的重要例证,至王阳明论“致良知”的过程“贯通动静”仍可见其影响。

费孝通的理解中也包含着动、静的区别，但他显然没有向本体论方向深化,而是得出了儒家是自我中心主义的结论，这个极具新意的解释来自对杨朱形象的塑造以及延伸而来的孔子与杨朱的对比。

“太死心眼儿”这个文学意味很浓的短语不是对杨朱自我主义学说的评判，而是对其固执形象的描绘，这个形象的作用在于凸显孔子态度的“相对性”和“伸缩性”，并且暗含贬义，因为如此一来，“推己及人”就不是一般理解中“仁”的实践，而是与杨朱同样立场的不同手段而已一一孟子可是斥责杨朱为“禽兽”的！我们当然承认，孔子与杨朱同属自我中心主义,是费孝通的预设判断，而这个判断是在文学化的语境下得以证明和强化的。

就本段文字而言，费孝通并未对“为政以德”章进行概念的辨析和发挥;但
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因为塑造了杨朱的顽固形象与孔子进行对比，所以“为政以德”章,包括“推己及人”,只要按照字面义解释,就能够引导到孔子属于自我主义的理解#《乡土中国'一书中这样形象化的语言表达并不局限于对《论语》的理解，而是其整体话语特色，比如费孝通是这样阐述“乡土本色”的：土字的基本意义是指泥土…
…从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。

（《乡土本色》，第6-7页）
作为整个乡土中国问题的讨论基础，阐明何为“乡土本色”的重要性是不言而喻的，但是为说明这个重要问题，费孝通却全部使用了类比修辞的手法，即通过喻体“土”的自然特征,来联想、描绘乡土文化的“土气” #文学化诠释的另一个表现,是在新的主题语境下，打乱原有的经典文本顺序，将经典文本的文字纳入自己的文章构思中，实现经典文本结构关系的重组，从而赋予其新的理解。

比如《乡土本色》中的解读：
熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。

这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果#这过程是《论语》第一句里的“习”字。

“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦悦乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。

在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。

这和法律所保障的自由不同。

规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。

从俗即是从心。

换一句话说，社会和个人在这里通了家。

（第70页）
费孝通认为，乡土社会就是在地方性的限制下所造成的没有陌生人的、“熟悉”的社会，本段以此结论为前提，分析了造成“熟悉”的原因以及个人在这种社会中与社会规范的关系。

这段文字涉及“学而时习之，不亦乐乎”（《学而》）和“七十而从心所欲，不逾矩”（《为政》）这两处《论语》文本,并将这两处文本建立了因果关系。

传统的文献学认为《论语》的每条语录都是独立存在、意义自足的，与其他语录之间并无明显的意义或逻辑联系，篇与篇之间的关系也是如此。

因此,这两条语录之间逻辑关系的确立，必定伴随着文本关系的重构#费孝通对“学”和“习”的理解，即“和陌生事物的最初接触”与“陶炼”，和汉、宋、清人注疏中的解释，并无明显不同，主要的差异体现在对“不亦说乎”的原因分析上。

汉末王肃说“诵习以时，学无废业，所以为悦,悻”；南宋朱熹说“既学而又时时习之，则所学者熟而中心喜说，其进自不能已矣”（《论语集释》卷一）#“学”和“习”都是行为,行为本身并不能自然导致喜悦，导致喜悦的是行为的结果，所以在“学习”和“快乐”之间,要补足“所得为何”的环节。

王肃说得较为笼统,“所得”就是“学无废业”；朱熹说得比较明确，学者表面是自得于学业精熟,但从根本上说,是对“进”不能已的喜悦,联系朱熹的学说与思想，此处的“进”无疑是指人格与德行的日新又新。

与王、朱的做法一样，费孝通也明确了导致喜悦的原因，那就是获得了“从心所欲而不逾规矩的自由”。

结合上文所说《论语》文本之间并无意义关联的背景，这个关于“不亦说乎”的补充解释确实是神来之笔。

传统注疏关于“七十而从心所欲，不逾矩”的阐发，其关注点在于随着年龄增长,孔子的德行修养愈发炉火纯青，比如六朝皇侃的解释:“年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直。

故虽复放纵心意，而不逾越于法度也”（&论语集释》卷三）。

但费孝通对于这句的理解重点显然是在“矩”字上，他认为“矩”是指“习”出来的礼俗,这样就把被历来注疏泛化理解的“矩”字的内涵具体化了，并将其定位为“习”的结果。

一个人首先要“学”,即逐渐掌握社会礼俗；又要不断地“习”,熟极而流、内化于心；内心指引下的行动均符合礼俗的要求，从心所欲不逾矩;个体自由与社会规范同一，“不亦说乎”？这是经费孝通整合后的两处《论语》文本之间的逻辑,也是他对“不亦说乎”原因的解说。

王肃与朱熹的解释之间也有差异,大致说来，王肃认为导致喜悦的原因是修业,而朱熹认为是进德，这是学术史汉、宋之分在具体问题上的表现。

但是与费孝通对比，王、朱的解说又显示出一致性，即导致喜悦的原因是学习者个人的长进与完善,而费孝通的解释,则明显侧重个人对社会礼俗的习得与顺从,这个理解是传统注疏中从未出现过的。

在引论中，笔者强调，传统儒学每一阶段的发展都以经典新诠为前提,《乡土中国》对《论语》的解读,虽然并不一定能够为现代学术背景下的经典诠释提供确定的范式，但是从效果来看,至少有效规避了传统儒学注疏的玄理化和知识化倾向。

儒学注疏的玄理化倾向特指宋、明儒者通过解释经典而发挥天理、性命问题，尤以《四书章句集注》为代表。

上引《乡土中国》对“为政以德”章的理解，通过修辞，直接诉诸感觉体验，排斥概念、范畴的申说,这就使得费孝通的理解没有沿着范祖禹的逻辑向思辨的方向前进。

从中唐开始，有感于释家禅宗对士人意识形态的全面侵夺，以重建“德性之学”为特征的新儒学运动全面兴起，历北宋五子，至南宋朱、陆而大成#20世纪40
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年代起,以冯友兰等为代表的现代新儒家,标榜他们的学说直接上承宋、明，其重要原因就是宋明理学在本体论、认识论方面取得的成就，使得中国传统思想有了和西方纯粹哲学对接的资源#但问题是，至迟从康德开始,哲学在西方就不再是其他学问发展的母体;类似地，中国哲学的新建（或重建）固然必要,但中国其他现代社会科学的发展则不必等待哲学的发达，要想从《论语》等儒学经典中汲取现代可用的学术资源，也无须以哲学诠释为起点。

《乡土中国》在文学化语境中理解《论语》，充分体现了与哲学化诠释的不同。

费孝通曾这样评价过孔子:“孔老夫子还不是主张少在看不到摸不着的玄理上去费脑筋？”⑧在《乡土中国》中，他利用形象、生动的文学话语,给我们呈现了“少在玄理上费脑筋”的《论语》，这样的《论语》才能以开放的姿态面对具体而复杂的现实社会#儒学注疏的知识化倾向，是指侧重于对古典文本涉及的文字、音韵、史实、典章等问题进行考证，这在清代所谓的朴学中表现得最为明显#虽然戴震尝有名言“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”（戴震《与是仲明论学书》），但清人往往沉湎于故训而无暇于义理。

梁启超、胡适等近代学者，比照西方科学的发展历程，曾热烈地赞颂清学实证、实验的倾向。

姑且不论清代考证学是否就是（或类似）西方科学发展历程中的知识论传统，就诠释学而言，知识是诠释不可或缺的基础，但绝不是诠释的目的，获得知识也并不必然导致产生意义。

相反，确定不移的知识，就如同风筝的线一般，还会限制意义飞翔的空间。

女『学而时习之”和“从心所欲不逾矩”两章，如果按照清人释经的标准路径,“读九经自考文始，考文自知音始”（顾炎武《答李子德书》），是绝对不可能得出“社会和个人通了家”的结论的。

费孝通的解释固然有现代社会学视野的观照,但其抛弃考证的手段，不以获取文献知识为目的，直接重组《论语》的文本关系结构，才能使经典获得具有公共意义的有效诠释#
社会学立场的诠释向度
文学化只是《乡土中国》的话语特色,该书的学术立场则是彻底的社会学立场，按费孝通的自述，就是贯彻着“涂尔干式的社会观”⑨,这也在根本上规定着该书对《论语》的诠释框架#
社会学立场首先体现在该书所提的问题是一个纯粹的社会学问题，即“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”（《乡土中国•重刊序言》）#但这也带来一个直接的疑问，即&论语》是否可以作为印证乡土社会特征的文本。

费孝通所说的“乡土社会”，其概念来源于西方，中世纪以后，欧洲城市兴起,“城市”与“乡村”逐渐成为观察、解释欧洲社会发展的一组对立概念。

传统中国社会是否存在“城市”与“乡村”的二元对立,颇不易回答。

然而即便两周有所谓“城邦”，但其社会结构和经济形态与现代概念中的乡村并无根本区别。

⑩从这个意义上说，乡村社会、农业生活在传统中国是笼罩性的。

虽然孔子及其弟子一般被认为属于“士”阶层，但他们不可能摆脱具有乡土特征的整体社会结构与社会关系,不可能完全脱离农业生活,“耕读世家”这一说法很好地反映了“士”“农”两种身份结合的现象。

分析至此，我们可以，虽《论语》代中的实，但的
会语境却并不背离乡土。

费孝通的诠释实践，也证明了这一点，比如《乡土本色》篇中对《论语》论“孝”的解说：从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。

在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。

在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。

我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。

孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为,因人而异地答复了他的学生，最后甚至归结到心安二字。

做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安#（第11页）
《论语》中论“孝”篇章甚多，其中《为政》篇第五至八章，孔子连续向孟懿子、樊迟、孟武伯、子游、子夏5人解释何为“孝”，所论皆不同。

按程颐的说法,这是“各因其材之高下，与其所失而告之，故不同也”（《四书章句集注+论语集注》卷一）。

老师能够分辨学生的才性与行为差异，这并不奇怪，但问题是,孔子指示的措施何以如此具体而？这只能的立能到位:孔子及其弟子们的家庭共同生活于一个对外相对孤立、内在较为亲密的社会单位中，不仅弟子们对父母的习性极为熟悉，孔子对弟子们的家庭生活也极为熟悉，甚至知道弟子的哪些日常行为导致了孝道的亏缺，故能就弟子的得失随手指正#这正是人与人互相极为熟悉的乡土社会中特有的教育场景。

一般来说，成功的诠释是将一个陌生的文本带入读者熟悉的语境,但是费孝通却将我们非常熟悉的文本《论语》带入了一个较为陌生的语境,即乡土社会的语境中去诠释一一而《论语》向来是在历史学或哲学语境中被理解的。

费孝通曾经比较过他与历史
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学家钱穆治学路数的差异:“他（钱穆一一引者注）是借助书本从中国历史里边总结出来的一些他认为是文化上的精华，我是从农民生活里边看出来一些中国农民的特点”⑪。

也可以这样说，费孝通是在从看得见的现实出发，去理解《论语》的。

根据费孝通的自述，写作《乡土中国》是其社会学工作的第二期,而第一期是实地的社区研究#1935年的广西瑶山之行、1936年的江村调查、1938年开始的禄村调查，共同构成了《乡土中国》的写作背景（《乡土中国》重刊后记）#就该书中的《论语》诠释而言，这些实地的社区研究，在某种意义上相当于恢复了《论语》的发生语境#比如《无讼》里的例子：
我记得一个很有意思的案子：某甲已上了年g,抽大烟#长子为了全家的经济，很反对他父亲有这嗜好，但也不便干涉#次子不务正业，偷偷抽大烟，时常怂恿老父亲抽大烟，他可以分润一些#有一次给长子看见了，就痛打他的弟弟，这弟弟赖在老父身上#长子一时火起，骂了父亲#家里大闹起来，被人拉到乡公所来评理#那位乡绅，先照例认为这是件全村的丑事#接着动用了整个伦理原则，小儿子是败类，看上去就不是好东西，最不好，应当赶出村子#大儿子骂了父亲，该：#老父亲不知道管教儿子，还要抽大烟，受了一顿教训#这样，大家认了：回家#那位乡绅回头和我发了一阵牢骚#一代不如一代，真是世风日下#子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎#”—
—当时体会到了孔子说这话时的神气了#（第56页）
就文本呈现而言，《论语》缺乏语境，可能主要由于这是一部师生的谈话录，学生更在意的是记录老师的回答，而作为亲历者，具体环境或自己的提问反而不易引起记录人的注意#缺乏具体语境，理解就不能被有效限制，这是导致后世《论语》诠释异常丰富的一个重要原因#就诠释学的普遍现象而言，所有文本都必定有它的产生语境，要么因为文献缺失而隐晦不彰，更多的是由于语境早已被作者内化于文字或隐没于无意间，而每一个释读者都在试图恢复语境，借此揣测作者意图。

何以可能“无讼”？翻遍史书，即便是所谓“海晏河清”之时，刑罚也不可能毫无用武之地，至于范祖禹说“正其本，清其源,则无讼”，杨时说“圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵”（《四书章句集注•论语集注》卷六），则更加不知所云，孔子的这句话很容易被看作是理想化的慨叹#费孝通则用叙事来重建孔子发言的场景（这依然是文学化的手法），虽然这个故事并不精彩，但足以让我们了然孔子的“真义”：听讼并非法治的过程，而是依据礼俗的调解、教育。

调解和教育只是分辨是非，不是厘定权利，所以不存在法典上的结案标准,只要双方当事人认罚就行#而在一个对外孤立、对内等级分明的封闭乡村社区里,认罚几乎是必然的#长此以往，社区的每个人在熟习的基础上，都驯服于礼俗和规则,“无讼”就可能从理想变为现实#
需要注意的是，费孝通是用当代经验再造《论语》的产生语境,这是否会造成理解上的时间错位？这个问题有必要略做分析#就实际层面来说，几千年来，中国农村的生产关系和社会结构保持了惊人的稳定，这已经是学界的共识#这种超稳定结构直到20世纪50年代实行社会主义改造和70年代末实行全面改革才遭遇挑战#而费孝通对农村的集中调查是在20世纪30年代，这正是传统乡村社会最后的光景，应该说，费孝通观察到的乡土社会和孔子生活的场景大体是同质的#当然,宏观上的同构无法避免微观上的差异，但如果将这种差异视作本质的丰富与展开,那么费孝通用当代经验诠释《论语》，就更显得理所应当#经典之所以成为经典，就在于它蕴含了某一特定对象的无限可能性，而可能性的展开以及如何展开，却有待于历史的演进#在费孝通时代，传统乡土社会的全部可能都已实现，全部特点都已成熟，不仅是《论语》印证了他的观察与经历，同时他援引当代经验对《论语》的诠释，也使古代经典获得了当代的新生，正如伽达默尔所说，“被阅读的文本也将经验到一种存在增长,正是这种存在增长才给予作品以完全的当代性”⑫#
结语：经典、诠释与文化新生
经典诠释的时代性特征非常明显,这不仅体现在不同时代定的问题，体现在不同时代不同的方法#就传统儒家注疏而言，宋学偏向用哲学方法诠释，清学偏向用训诂学方法诠释,这就构成了诠释方法的时代差异#如果把视野放宽，那么宋学和清学的方法又有共同之处，那就是都采用“文献主义”（textualmm）的进路，这与费孝通将社会人生与《论语》互证，又构成了方法的时代差异#这种方法差异来源于时代环境对费孝通学术志趣的影响,如其自己所言，“我早年自己提出的学习要求是了解中国人是怎样生活的，了解的目的是在改善中国人的生活”⑬。

对于《乡土中国》中的《论语》诠释而言，文学化手段和社会学立场是表里相配合的#社会学的立场要求具体、形象地展示社会场景，而这正是文学描绘所擅长的，相比于传统注疏，文学化手段带来了崭新的诠释活力#
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