黑格尔对道德自我形而上学基础的社会伦理转向

黑格尔对道德自我形而上学基础的社会伦
理转向
以笛卡尔“我思”哲学为起点和标志，自我、自我意识研究构成了欧洲近代哲学的研究主题。

与英国经验论、大陆唯理论哲学对自我的认识能力研究相比，德国哲学更加突出道德自我观主题。

其中康德以先天综合判断的形而上学为基础，确认自我和理性在实践中的自由本体能力和道德自我指向，以定言命令为核心，构建实践理性、道德自我观及其形而上学基础和体系。

黑格尔肯定康德、费希特道德自我观的主体性意义，但反感于并力求克服康德反思哲学认识论、道德自我观中的二元分裂和矛盾。

黑格尔以意识和自我意识、概念与实在的统一为基础，重释理性、自由、精神的社会意蕴，致力于对道德自我观及其形而上学基础的社会伦理转向与思辨重构。

一、康德道德自我形而上学论证的困惑和矛盾
康德的纯粹理性批判是为了限制自然知识，为提升实践理性中道德自由和道德信仰开辟道路。

实践理性对道德自我的形而上学论证一方面以认识论为基础，另一方面以社会契约进行论证。

作为实践理性核心命题的定言命令及其主要特征的纯粹义务论，突出理性、应然而隔绝感性与现实。

实践理性的认识论基础以及道德自我的个体性
在近代哲学开创点上，笛卡尔的“我思故我在”认识论命题极具标志性和影响力，并影响到哲学中的个体观念论。

如罗素所说：“笛卡尔的基本确实项‘我思故我在’使认识的基础因人而异，因为对每个人来讲，出发点是他自己的存在，不是其他个人的存在，也不是社会的存在。

他强调清晰、判然的观念可靠，通过内省我们才以为发现自己的观念是否清晰、判然。

笛卡尔以来的哲学，大部分或多或少都有这种思想上的个人主义一面。

”康德伦理学的方法和道德自我观深受笛卡尔影响，批判哲学严格区分自然与道德联盟、必然与自由，认为感性、知性以自然感知世界为对象，仅限于认识现象;理性、实践理性以综合理念为对象，能达到对物自体的认识。

但知性与理性所赖以建立的方法论基础相互贯通，都以先天综合判断为逻辑基础：在感性、知性阶段，时空、范畴构成经验材料的先天直观形式，综合保证了判断的普遍性;在理性、实践理性阶段，自我意识、先验理念及其对象——自由构成了对知性活动的先天形式，综合表现为将知性规则统一于原则之下，表现为自由自觉地将自己的准则服从于和形成普遍立法原则。

康德的实践理性和道德自我观是以认知为基础的理性主义伦理学，是坚持实践规范问题的真理性能力的伦理学，它不怀疑理性的意义和必要性，以理性和理智为基础建立自己的原则。

哈贝马斯也认为，康德没有将理论理性与实践理性混合在一起，而是加以区分，应然命题的道
德真理性不应被同化为陈述命题的断言有效性，但康德的伦理学是在与断言命题的真理性的类比中理解规范的正确性的，它所达成的定言命令借助于认知方法中的先天直观和先天综合判断，作为伦理学的主体，是基于认知能力的立法性和普遍性，推知实践理性中自由和意志的自我立法性和普遍性;认知主义伦理学并非基于社会生活的实践和有机群体的要求推导出道德法则，而仅仅是个体和主观的逻辑表达，道德自我论证表现出个人主义特征。

在康德看来，基本的道德事实是个体的自我确定性和主观良心;作为普遍的立法能力和意志自由，它确立了个体的目的地位，如捷克学者S，卢克斯所认为的，基于认识论论证基础和理性能力的无限自我确信，康德把“人是目的”宣布为伦理学和道德自我的绝对原则，并确立了个人主义原则：“单个的人具有至高无上的和内在的价值或尊严”。

康德仅从个人观点分析道德问题，在他那里，社会问题被看作第二性的，只因首先分析的那些个别的道德主体事后要彼此结合起来，社会问题才会产生和被关注。

自然法和契约论“形式研究”的原子论特征
支撑近代启蒙哲学和资产阶级法哲学的重要思想工具和社会学方法论的是自然法论证与社会契约主张。

康德站在理性启蒙的立场批评传统经验主义自然法中的自然人根本不可能懂得并承担义务，即使进入社会状态而不成熟的人也
不能完全承担契约义务，只有充分启蒙了的人和社会才能担当契约义务。

康德通过确立实践理性概念，基于先天综合判断式的定言命令以及普遍立法的确信，为社会契约的道德原则提出了纯粹理性的证据;基于走出伦理自然状态，走向伦理共同体和普遍公民社会的愿望，康德论证了社会契约的应用性，并且与受他影响的费希特把契约论推向了顶峰。

但康德反思式自然法和契约伦理构思的方法论前提依然是相互分立的个体，根本主题乃是理性主体的普遍平等、独立自主和意志自律，彼此分立、超时代的个体构成了康德形而上学道德自我观以及世界公民构想的人性基础。

法国学者阿尔都塞认为康德的社会认识来源于卢梭的契约观，然而作为契约论主张的根据以及主旨，“卢梭和康德的社会契约论也是以个人主义立论的”。

黑格尔深明康德的原子主义立场，“康德一开始就把个人看作一个社会原子。

个人的存在被宣布为基本的和最高的东西。

黑格尔把这种考察问题的方式叫做反社会的方式”。

马克斯·舍勒也发现，在康德那里，平等的道德人格主体由于只对自身负责，像尼采的生命意志人格一样，否认了“团结原则”，根本不可能形成一个伦理共同体。

以自然法和契约论为基础的个人主义、原子主义自我观与黑格尔社会使命的自我观是相左的，也是黑格尔道德自我观超越的东西，黑格尔认为个人不是原子，个人的本质在于与伦理共同体、与社会的有机结合与内在一致。

绝对命令的抽象空泛和纯粹应当的软弱乏力
康德从唯心主义先验论出发，认为人心中的理性具有本体能力，能够发现内心的自由和善良意志;实践理性先验地规定出普遍的道德法则，以之作为人的意志必须服从的“绝对命令”。

自由和善良意志是指人的意志彻底摆脱经验的感性欲望，完全按照实践理性自身规定的道德法则而行动，即服从和执行“绝对命令”。

在康德看来，“内容”是后天的、主观的，只有“普遍的形式”才是先天的、普遍的和客观的;道德法则和命令是一个排斥感性、情感，没有任何具体内容的普遍的“命令”的纯形式，缺乏理论层次性、现实对应性和实际内容。

“道德律的标准不在于意志的内容而在于意志的形式，不在于意愿的是什么，而在于怎样去意愿……这种道德律是空洞的，从中不可能得到任何具体的知识，因为它缺乏所有的道德律的实体和意志的质料。

”康德将卢梭的社会契约转成自律，自己给自己立约立法，自由就是服从自己所赋予的法则。

康德用先验形式来规定道德法则，并将其应用于一切有理性的存在者，使道德法则和律令离开具体的社会历史条件和现实生活内容，离开人的阶级性、环境的复杂性。

高谈人人共同遵守的普遍道德法则，从而成为完全空洞的形式，是一种不可能实现的主观幻想，“像功利主义一样，它仍然停留在把有限和无限隔离起来的‘知性’领域，看不到有限的精神同更广大的精神现实联系在一起。

一般意志的伦理，形式普遍性的
伦理，仍然是空洞的”。

康德固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，使道德自我的命令和义务要求离开了对实际道德情境的具体分析，他忽视“实有”，只片面地强调“应有”，缺乏由“应有”到“实有”的中间环节，因而把现实的道德关系仅当作纯粹的观念关系，在观念上消解各种矛盾，而不触及现实的矛盾，“康德所提出的进一步的公式，即有可能把一种行为设想为普遍定理，固然导致对某种情况具有较具体的观念，但除了上述缺乏矛盾和形式的同一以外，其本身不包含任何其他原则”。

在现实世界面前和复杂的社会生活中，康德视野中的道德自我所固守的定言命令和形式义务论表现是空泛软弱、缺乏生活实践效力的。

二、黑格尔对道德自我基础的普遍性价值建构
黑格尔的道德观致力于消除康德的道德自我概念当中纯粹的应然要求特征。

黑格尔坚持这样的看法，即“道德观点必须被转化成日常生活的各种具体的义务”，他主张道德与伦理协调起来，“每一条普遍化的道德，依赖于正迎面而来的生活形式”，也“需要与社会化教育实践取得某种一致”，同时还“需要与那些政治社会的制度取得某种协调”。

黑格尔对道德自我观的理解以人性、自我意识、自由为根基和主题。

并将其置于社会问题与整体伦理中进行思考。

近代启蒙人性论的摆脱：个人本性由其所处的共同体和时代得到理解和解释
无论是霍布斯的经验式还是康德的反思式自然法，社会契约的伦理论证都以人性论似设作为前提和论证基础，并且表现为：在个人道德领域，以古有性主体之人的观念为资产阶级市民道德的自私自利或个人至上主义的价值观念做强有力的辩护。

黑格尔将霍布斯、康德等人的契约原子论和个人主义视为对现代社会的严重威胁，认为过于孤立、抽象的权利意识使个体脱离社会环境和社会使命，不利于也不能使其人格、主体性以及自由得到真正的实现。

“黑格尔十分正确地认为客观的和确定性的道德标准是建立在一种有机的具体社会秩序之上的，而且他认为某些启蒙的道德理论是狭隘的、而且是极端地个人主义的”;因此，“对于黑格尔来说，那些以原子化的个人为出发点的政治学和社会理论是完全错误的”。

与孤立的、原子式地对自我的理解不同，黑格尔注重从共同体、社会、国家的整体生活界定道德自我的特征、自由和职责，“黑格尔坚决反对这种抽象的伦理生活和政治生活的概念，支持以这样一个理念为基础的概念，这种理念认为，人性化的个性不能脱离一种对于各种社会和政治过程的理解，因为正是通过这些过程我们的社会身份才会形成。

只有当我们揭示出我们作为人、作为道德主体的身份是怎样在跟周围社会集体的关系中成为现实的，我们才能够了解这种身份的充分内涵”。

黑格尔认为客观的和确定性的道德标准是建立在一种有机的具体社会秩序之上的，强调社会伦理对自我
道德形成的重要性。

他谈到，自我的要义、人的真正意义在于将自身的有限、特殊与社会的无限、普遍相结合，如在《精神现象学》中他把普遍精神作为特殊、个体的实体和本质：“特殊的个体是不完全的精神，是一种具体的形态，统治着一个具体形态的整个存在的总是一种规定性……各个个体，如就内容而言，也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段，但这些阶段是作为精神所已蜕掉的外壳，是作为一条已经开辟和铺平了的道路上的段落而被个体走过的……而普遍精神既构成着个体的实体，同时因为它显现于个体之外又构成着个体的无机自然。

”普遍精神就是作为社会、伦理、国家的精神。

理解人性及其特征，应该从个人所处的共同体和时代进行阐释，社会、伦理、国家等实体普遍性才是个人和人类的本质。

黑格尔由此将道德与伦理紧密结合起来，强调道德自我的理解与实现要到家庭、社会以及国家伦理共同体中去确立自身的本质、责任和价值。

自我意识的互主体性原则
自我意识构成近代哲学的主题和特征，黑格尔在《哲学史讲演录》中把“现实自我意识的立场”看作近代哲学的原则，看作新的转折点与出发点。

从笛卡尔到康德、费希特的近代哲学家都没有认识到，他们作为认识论前提或统摄原则的自我原来是一个社会的创造物，“我”、“我思”不是前提，而是社会生成的结果。

黑格尔评述道：“康德所描写的只是经验的、
有限的自我意识，这样的自我意识才需要一种外在于它的材料，换句话说，这乃是一个个别的、有局限性的自我意识”，“康德的自我意识还没有达到真正的理性”。

黑格尔强调把自我意识作为精神自由和道德自我发展中的一个本质因素，然而他援引“他人”概念论述自我意识的本质，“这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。

这样一来，它才是真实的自我意识……自我意识是自在自为的，这由于并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的;这就是说，它所以存在只是由于被对方承认”。

单个的自我意识必须与他人的自我意识发生联系，自我意识的自为存在、相互关系在于不同自我意识之间的彼此相互承认和统一;自我在与他人的关系运动中生成，自我意识理论表达了互主体性思想。

“黑格尔断言，人类并不是从一开始就自动和直接地就具有自我意识的。

只有在与其他自我的关联中，自我意识的建构才是可能的。

它是通过将欲望、恐惧以及人的劳动生活等经验‘内在化’而‘学得的’。

只有同另一个自我联系在一起，这才有可能发生;单纯与客体发生相互作用是不可能造成自我意识所必需的那种反思性运动的。

在与另一个自我的交互性确认过程中，这才有可能或平和或冲突性地发生。

”在《法哲学原理》中黑格尔明确地说，伦理必须通过个人的自我意识和活动才能获得它的知识、意志和现实，并强调说，“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识
的本质出发，因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中。

个别的人只是些环节罢了”。

此处自我意识的本质及其形成是在伦理和国家中的整体观念。

在《精神哲学》中他写道：“自我意识的这一普遍的再显现，即在其客观性中知道自己是与自己同一的主观性并因而知道自己是普遍的这个概念，是对每种本质的精神性的实体的意识形式，即对家庭、祖国、国家，以及一切美德、爱情、友谊、勇敢、荣誉、名声的意识形式。

”黑格尔强调自我意识的主体性发展，但把自我意识之间经过一个过程达到的互相承认、普遍的反映关系看作一切本质性的精神现象与过程的实体，看作国家以及道德的实体，由此奠定了道德自我的交互、普遍性主体特征。

黑格尔的实体性、交互性、普遍性自我意识也构成了马克思确立人的社会性、实践性品格的理论前提。

自由的社会性和历史性
19世纪德国文化精神的基本点是自由与理性精神的高扬，并成为时代的鲜明旗帜。

自由具有形而上学的意义，被看作是绝对本质的自由、无限生命的自由、人的绝对自由;自由的本质、深度和力量毋宁是在与限制的对立冲突中实现的。

黑格尔哲学的自由观与德国哲学的自由精神一脉相承，他明确提出了人的本质和精神的实体是自由的观点。

他在《精神哲学》中以实体性分析精神和自由的关系：“精神的实
体是自由……精神的真理和自由就在于这个在它里面存在着的概念和客观性的统一。

真理使精神——如基督已说过的那样——自由;自由使精神真实。

”在《历史哲学》中他也以自由表述精神的本质：“‘精神’的实体或者‘本质’就是自由……‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立……一切都是为着要取得‘自由’的手段……一切都是在追求‘自由’和产生‘自由’。

自由是精神的唯一的真理，乃是思辨的哲学的一种结论……‘精神’一
人之所以为人的本质——是自由的。

”然而，黑格尔对自由的理解不同于康德，“在最深层次上抨击了康德的自由观”。

他认为，康德的自由观认为我们的自由使我们超拔于我们的人类本性的所有偶然性之上，并超拔于我们的社会及其历史的所有偶然性之上;先验自由蕴含着所有人都有相等的机会获得善良道德品格的人的理念，无论他们处于世界上的运气是多么与众不同。

黑格尔否认人的自由能够脱离适当的社会条件而得到充分的实现，只有在一个理性的社会里，在一个其制度结构保证着我们自由的社会里，我们才能过上一种充分地理性而善良的生活，只有实体并通过实体才能达到充分的自由。

“自由只有在通过法律把一个民族共同体结合成一个国家时才是可能的。

”黑格尔注重在社会中、在与他人的相互联系和互动中促进自由本质的实现，“个人与他人的集体从本质上来说必须被认为不是各人真正自由的限制，而是个人真
正自由的扩大”。

《法哲学原理》阐述自由和意志作为精神、自我意识以及人的本质，在社会和伦理中自由获得了实体性的规定和真理性内容。

在《历史哲学》中，黑格尔认为精神的自由本质具体说来是在世界历史，即人类历史中实现的，因而人类历史也就是精神的自由本质实现的历史。

“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”;“自由本身便是它自己追求的目的和精神的唯一的目的。

这个最后目的便是世界历史”。

在人类历史绝对精神表现为个人的主观精神和人类的客观精神的统一，无数个人根据他自己的特殊利益甚至特殊癖好并由激情或情欲推动着的追求自己的特殊目的的活动构成了人类的历史;个人的活动虽然往往难以达到自己的特殊目的或所达到的是没有预料到的结果，可是它们却是绝对精神实现其最终目的的手段。

并为其意识到自身的自由本质提供了条件。

由此表达了在历史发展中追求多数入、全体人实现普遍自由的历史征程和社会愿景。

三、黑格尔道德自我观社会伦理取向的精神特征
黑格尔确证自我和自我意识、精神和自由作为道德自我的主体性因素和价值。

但是黑格尔不赞同康德割裂感性与理性、主观与客观、义务与现实，由此造成的绝对命令和纯粹义务的空洞抽象、形象主义、软弱无力的缺陷。

黑格尔将道德自我及其自由作为扬弃的环节，注重在伦理中实现自我与
他人和社会之间的有机联系、互动合作，达到特殊性和普遍性的内在统一。

基于社会伦理对人性、自我、自由的理解，黑格尔对道德自我的构建和理解内含以下文化基础和精神特征。

历史主义和时代感统一的道德自我观
黑格尔对社会伦理和道德自我的内涵和内容的理解借助于人类自由和自我意识的演进，以对历史经验的总结及社会伦理发展的视角进行构思。

青年时期黑格尔在《约翰浸信会的天职》中就提出了这样的观点，“世界在本质上是人的历史活动的产物”，世界及其所有的“关系和规定都是人自我发展的结果”。

在《精神现象学》中黑格尔用历史方法研究意识和自我意识的发展，把其当作“意识发展史”进行研究，将历史上的劳动、主奴关系、斯多葛主义、快乐意识、苦恼意识等作为意以和自我意识的环节;在精神阶段对伦理、教化，道德演化的论述中，与历史上的古希腊社会、罗马社会、基督教、近代资产阶级启蒙和革命等历史过程和环节结合起来，以揭示启蒙道德世界观和道德自我观的进步性和丰富性。

在《法哲学原理》、《精神哲学》中黑格尔以“自由”为主线，论述了从所有权到道德、再到伦理的历史发展;在伦理阶段，他描述了从家庭到市民社会再到国家的历史进程中道德自我的自由的发展和实现。

如恩格斯在《卡尔·马克思的中评述道：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的
思维方式有巨大的历史感作基础。

形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行线……他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人……这个划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提。

”黑格尔思维方式的历史感表现于道德自我对伦理、教化、抽象法的历史超越以及丰富内涵的演化。

黑格尔道德自我脱的哲学基础和伦理思考突出时代感，认为哲学和道德不过是一个时代的生命或者精神的表达或反映：“每一哲学属于它的时代，受它的时代的局限性的限制，即因为它是某一特殊阶段的表现”，“哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识”。

哲学依赖于人类生活的经验，属于一定的时代，并且在一定时代中形成一种独特的形态，道德自我也是从一定的时代汲取智慧，确定自身的伦理责任。

黑格尔指出当时的时代就是一个旧时代消逝、新时代降生的时期，他相信新时代已然降临，生活的每一方面——从法国大革命到德国的文学和哲学的巨大成就——都可以感受到这种新生活的气息。

受法国大革命鼓舞，黑格尔深切支持人们对美好、公正、自由时代向往的热情，“更美好、更公正时代的图景已跃然活现在人们灵魂内心，对更纯洁、更自由状态的渴望、迷恋，正激励着所有心灵”，新时代是人权得到保障、正义得以实现的时代，他呼吁每个人、每个等级“应在本身先衡量一下自己的地位和自己的权利，如果自己拥。