王国维的人格悲剧与人格理论

第20卷第1期 中南民族学院学报(人文社会科学版) Vol.20No.1 2000年1月 J ournal of South-Central U nivers ity for Nationalities(Humanities and Social Scien ce) J an.2000
王国维的人格悲剧与人格理论
李建中
(华中师范大学文学院,湖北武汉430079)
摘　要:为传统文化所化之人值此文化衰落之时的心灵痛苦,与为西方文化所熏所染之人遭遇新文化冲击之时的美学兴奋,构成王国维文化人格的悲剧性冲突。

王国维的人格悲剧铸成其人格理论的两大特征:改造传统文论“知人论世”、“觇文见心”的人格分析方法,引入西方哲学—美学的生存悲剧感和对生命意义的终极追问。

王国维的悲剧人格理论和人格境界理论促进了中国文论的世纪转型。

关键词:王国维;人格悲剧;人格理论;中国文论;世纪转型
中图分类号:I206.5 文献标识码:A 文章编号:1000-5439(2000)01-0098-05
在中国文学批评史上,王国维是一位但丁式的人物:他是传统文论的终结,又是现代文论的肇始。

论及王国维文论的转型意义,学界谈得更多的是他的悲剧理论和境界理论,而对于他的人格理论并未给予足够的重视。

本文从分析王国维文化人格的悲剧性冲突入手,进而把握其人格理论的文化张力与文论内涵,并最终揭示王国维人格悲剧与人格理论对于中国文论之近代转型的意义。

一、王国维文化人格的悲剧性冲突
“人格”是一个心理学术语,“文化人格”则在心理学基础上又具有伦理学和审美学内涵。

后者既包含其气质、性格,亦包含其伦理观念、精神境界、哲学—美学理想。

对于学者而言,文化人格的生成与演变呈现于其生活道路与学术道路及其二者的相生相悖之中。

王国维近30年的学术生涯始于哲学研究,而他之所以选择“哲学”又与其性格直接相关。

《静安文集续篇・自序》:“(吾)体素羸弱,性复忧郁,人生之问题,日往复于吾前,自是始决从事于哲学。

”又《静安文集・自序》自叙其研读康德、叔本华、尼采之哲学时的精神愉悦:“然于其人生哲学,观其观察之精锐,与议论之犀利,亦未尝不心怡神释也。

”缪钺《王静安与叔本华》称“王静安之才性与叔本华盖多相近之点”[1],黄霖《近代文学批评史》则对此“相近”有详尽的论述,说王国维“既关心现实而又鄙薄功利,既重视理想而又悲观失望,内心常充满着矛盾痛苦而显得忧郁而深沉,故与叔本华的悲观主义、唯意志论一拍即合。

”[2]以忧郁悲观之才性研读悲观忧郁之哲学,王国维能不“心怡神释”?
王国维的哲学观和文学观都是超功利的,而他“从事于哲学”却潜藏着些微的“功利”:期冀着以叔本华人生哲学的终极追问和形而上激情,来荡涤生活的庸烦,来抚慰忧郁悲观的天性,来获取直接的精神与心灵的慰藉。

然而,他失望了。

王国维在《三十自述》中写道:“余疲于哲学有日矣。

哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。

……而近日之嗜好,所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉者也。

”其实,早在因“疲于哲学”而转向文学之前,王国维已经开始了文学研究,其著名的《红楼梦评论》、《屈子文学之精神》、《文学小语》等均写于30岁(1906年)之前。

这一批文论作品用西方的哲学—美学理论分析中国本土的文学和文学家,探讨自然、社会、人生、人格,并藉此消释着论者的忧郁与悲观。

《三十自述》之后,王国维全身心地投入词学和曲学研究。

在中国文论史上留下《人间词话》、《宋元戏曲史》等不朽之作。

照理说,“独上高楼”的观堂先生应该有“蓦然回首”之感了,然而,人们发现他很快又“疲于文学”而一头扎进了古文字、古器物、古史地的研究之中。

欲于殷商甲骨敦煌残卷“求直接之慰藉”?欲于辽金史事边疆地理获“心怿神释”?西方哲学真切的人生感悟与中国文学鲜活的人生体验尚不能消
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作者简介:李建中(1955-),男,华中师范大学教授,文学博士。

弥静安忧郁悲观之万一,何况这些古拙而冰冷的器物文字?当人们在丁卯年夏日的昆明湖发现观堂先生的遗书和遗体时,同时也发现观堂先生所“疲于”的不仅仅是哲学或文学或别的什么学。

从哲学到文学到上古文字器物,绝不仅仅是一种研究对象或治学方法的转换,而是从学术研究的特定角度揭示出王国维心灵的苦痛和心路历程的曲折。

王国维冀望以学术活动来抚慰精神的痛苦来消弥人格的冲突,但这无异抽刀断水、举杯浇愁。

“委蜕大难求净土,伤心最是近高楼”,最喜“登临”的观堂先生并没有能够“望尽天涯路”而是走向了昆明湖。

王国维自沉之后,第一位从文化的角度追问王国维之死因的学者是陈寅恪。

1927年,陈寅恪《王观堂先生挽词并序》曰:
凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。

(P10)[3]
死亡是一种生命行为也是一种文化行为,死亡方式实质上是一种生存方式更是个体的文化存在方式。

王国维对死亡的选择,既是对其文化人格的自我塑造,又是其文化人格之悲剧性冲突的必然结果。

文化人格是一种复杂的构成,深寓其中的是人格主体的文化理想与文化认同,而昭显于外的则是人格主体的文化形象。

考察王国维的一生,其人格形象并不是统一的或首尾一贯的。

50年间,他既是“为此文化所化之人”,同时也是“为彼文化(西方文化)所熏所染之人”;既是新世纪的先行者,又是旧世纪的献祭者。

离开家乡海宁之前,王国维受过长达15年的传统教育,这是他“为此文化所化”的关键时期。

紧随其后的是对西方哲学、美学、伦理学、心理学的研讨与讲授,他在本世纪初所撰写的哲学—美学论文,他对屈原、《红楼梦》以及崇高、古雅等问题的研究,全然是一位近现代文化的信奉者和宣传者。

但是,对“彼文化”的信奉与宣传既不足以减缓对“此文化”担当之沉重,更不能改变殉“此文化”结局之悲怆。

在生命的最后四、五年(从“南方房行走”到自沉昆明湖),王国维虔诚地认同于传统文化,并将自己的生命系于此文化而异常痛苦地徘徊于生与死之临界。

学界一般认为,王国维的学问是新的而情感是旧的。

我以为,问题远非如此简单。

对本土文化情有独钟,却又为异域文化“心怡神释”;坚守独立之精神、自由之意志,却将生命系于一种文化及其该文化之符号(宣统皇帝);虔诚地行走于禁苑皇宫,却又热情地拥抱叔本华尼采;选择“外来之观念”[4]及新思想新文化之同时,却选择与传统文化“共命而同尽”[4]。

王国维的文化人格是一个复杂的矛盾体,不仅有着新旧、中西的矛盾,还有着体质与精神、理智与情感、现实与理想、意识与方法、问学与处世等各种层面的悖立或冲突。

而在所有的冲突背后,是文化的冲突,是文化人格的冲突。

陈寅恪《王静安先生遗书序》指出:
寅恪以谓古今中外志士仁人,往往憔悴忧伤,继之以死。

其所伤之事,所死之故,不止局于一时间一地域而已。

盖别有超越时间地域之理性存焉。

所谓“超越时间地域之理性”,实质上就是《王静安先生挽词并序》所指出的“文化精神”。

陈寅恪将“中国文化”定义为“具于白虎通三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Ideal者。

”而“近数十年来,自道光之季,迄乎今日,社会经济之制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已销沉沦丧于不知觉之间;虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。

盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变;劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之共命而同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也。

”(P10-11)[3]旧文化虽“不可救疗”却仍有人“强聒而力持”,新文化虽呼之欲出却阻障重重。

值此中国文化艰难之转型期,王国维的文化认同是复杂的,一方面是西风熏染之中的知识分子对新文化的憧憬,另一方面则是为传统文化所化之人对旧文化的依恋。

既无法抵御西方近、现代文化的诱惑,更无法卸脱传统文化的重负。

因此,王国维的人格悲剧不可避免,正如王国维的死不可避免。

二、人格悲剧与人格理论
站在传统文化立场来考察,王国维有着很好看的人格形象,用梁启超的话说,“先生盖情感最丰富而情操最严正之人也,于何见之,于其所为诗词及诸文学批评中见之,于其所以处朋友师弟间见之。

充不屑不洁之量,不愿与虚伪恶浊之流同立于此世,一死焉而清刚之气乃永在天壤”,梁启超甚至将王国维的自沉与屈原的自沉相提并论。

[5]论其为文与为人,论其情感与情操,王国维的人格形象都是无可挑剔的;而论其最终的文化认同与文化价值取向,王国维的人格形象是悲剧性的。

而这种悲剧性正在于他将自己高洁的人格连同天才学者的生命,真诚地献祭于业已衰颓的文化符号。

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第20卷 李建中:王国维的人格悲剧与人格理论
王国维以他对死亡方式的选择,最终铸成其文化人格的悲剧性内涵;而在王国维自塑其文化人格的同时,也在他的文艺理论中建构起系统、深遽并具有文化张力的人格理论。

“人格”一词既来自于西语,“人格”作为心理学的重要概念亦来自西方文化。

直到本世纪初,中国学者受西方文化影响,才开始在自己的文化及文论研究中使用“人格”概念。

在中国文论由古代向近代转型的关键时期,对“人格”问题给予高度的重视并作出深入探讨的非观堂先生莫属;反过来说,王国维文论中的人格理论,以其对西方文化的借鉴对本土文化的改造,从特定角度促进了中国古代文论的近代转型。

王国维之所以在文学研究中提出人格问题,首先还是受西方文学及文化的影响。

《文学小语》第十四则指出,与西方文学相比,吾国之叙事的文学尚在幼稚之时代,“元人杂剧,辞则美矣,然不知描写人格为何事。

至国朝之《桃花扇》,则有人格矣,然他曲则殊不称是。

要之,不过稍有系统之词,而并失词之性质者也。

以东方古文学之国,无一足以与西欧匹者,此则后此文学家之责矣。

”叙事文学之成败在于人物塑造,而人物塑造之关键又在于“描写人格”
,丢失了对人格的描写,纵然有“系统之词”亦会丢失“词之性质”,足见人格问题对于文学创作的决定性意义和价值。

王国维认为,东方文学虽有着古老悠久之传统,但在叙事文学的创作上却无法与西方文学匹敌,原因正在于斯。

中国古代文论虽然没有“人格”这一概念,但关于人格的文论思想还是有的。

比如,古文论中“人品”、“才性”、“程器”等等,就不同程度地含有“人格”内涵。

受传统文论“言志”、“载道”、“讽谏”、“教化”等思想的制约和影响,古代文论家之讨论人格问题,常常局限在伦理道德的区囿之中。

而王国维文论中的人格理论,其对人格内涵的界定,与传统文论有着明显的区别。

王国维关于文学本质的基本看法是“超功利”,《文学小语》第一则说“余谓一切学问皆能以利禄劝,独哲学与文学不然”,并断言“的文学,决非文学也。

”《红楼梦评论》亦指出文学之功能,在于“使吾人超然于利害之外,而忘物与我之关系。

”基于此,王国维对文学家之人格亦提出“超功利”之要求。

《文学小语》第二则指出:“个人之汲汲于争存者,决无文学家之资格也。

”第三则又说:“人亦有言,名者利之宾也。

故文绣的文学之不足为真文学也,与的文学同。

古代文学之所以有不朽之价值者,岂不以无名之见者存乎?”第十七则甚至反对以文学为职业,“以文学为职业,的文学也。

职业的文学家,
以文学为生活;专门之文学家,为文学而生活。

”“以文学为生活”,文学只是一种“争存”亦即获取功名利禄的手段;“为文学而生活”,文学是生活的目的是人生的意义、价值之所在——后者显然是受戈蒂叶“为艺术而艺术”的影响。

的文学与文绣的文学,都是将文学沦为“羔
雁之具”,都是文学的衰颓乃至文学价值的丢失。

《文学小语》第十三则提出,“诗至唐中叶之后,殆为羔雁之具矣”,从五代到北宋,诗不如词远甚,原因就在于那些诗词兼擅的文学家“以其写之于诗者,不若写之于词者之真也。

”有鉴于此,王国维的人格理论于“超功利”之外,还力主“真”。

何为文学家人格之“真”?《文学小语》第十则以“屈子之人格”为例,赞扬“屈子感自己之感,言自己之言者也。

”第八则引《诗》之“燕燕于飞,差池其羽”等佳句,称“诗人体物之妙,侔于造化,然皆出于离人孽子征夫之口,故知感情真者,其观物亦真。

”反过来说,接受者从作品中感受到情感之真和观物之真皆来源于创作者的人格之真。

后来王国维作《人间词话》,又将这种人格之真与“境
界”联系起来,所谓“故能写真景物、真感情者,谓之有境界。

否则谓之无境界”,若无人格之真,即便是把景写得“柳绿桃红”把情写得“魂销肠断”也依然是无境界。

《人间词话》开篇就说“词以境界为最上。

有境界则自成高格,自有名句。

”王国维所标举的“境界”,既是情景交融、物我一体之审美境界,亦为有赤子之心有悲剧之蕴之人格境界。

王国维极为推崇南唐李后主,《人间词话》连续五则评说其人其词 ,称“词至李后主而眼界始大,感慨遂深,变伶工之词而为士大夫之词。

”后主何能如此?“词人者,不失其赤子之心者也”,后主生于深宫之中,长于妇人之手,阅世浅而性情真,有赤子之心,此其一。

“尼采谓:‘一切文学,余爱以血书者。

’后主之词,真所谓以血书者也”,甚至“俨有释伽基督担荷人类罪恶之意”,此其二。

李煜《浪淘沙(往事只堪哀)》有“金锁已沉埋,壮气蒿莱。

晚凉天净月华开。

想得玉楼瑶殿影,空照秦准。

”是谁
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中南民族学院学报(人文社会科学版) 2000年第1期卷
在《人间词话》所评品的诸多词人之中,唯有李后主享此“殊荣”。

由“《桃花扇》则有人格”一语可知,王国维所言叙事文学中的“人格”既有道德内涵(如情操、人品等),亦有美学
内涵(如精神、境界等),更有心理学内涵(如性格、气质
等)。

丢失了“秦淮”?是谁将“壮气”付与了“蒿莱”?幽囚于宋军牢笼之中的亡国之主,在他的词作中开始对灵魂的自我拷问。

一首《虞美人(春花秋月何时了)》,担负起人类所有具亡国之痛者的悲恸与绝望,同时又给词人自己召来杀身之祸,故谓“以血书者”且有“担荷人类罪恶之意”。

细绎《人间词话》对南唐后主的评说,似可见出王国维人格理论内在构成的复杂之处。

若衡之于传统文化的价值标准,不识干戈而归为臣虏的李后主,其人格形象是有问题的,至少不能与屈子、渊明、子美、子瞻等人相提并论。

而王国维如此推崇李后主,实际上是丢弃了传统文化的人格标准,或者说是以近代西方的人生哲学和悲剧理论取代了中国传统的人格准则。

当然,这中间也揉进了他自己的性格特征与生命感受以及建立于此基础之上的对人格悲剧的独特理解。

王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程表后》一文中指出:“文学中之诗歌一门尤与哲学有同一之性质,其所欲解释者皆宇宙人生根本之问题。

”人的悲剧性生存以及个体对悲剧命运痛苦而勇敢地担荷,因其对宇宙人生根本问题的追问与解答,而成为人格的最高境界。

这是南唐后主的人格境界,也是观堂先生自己的人格境界,这种悲剧性的人格境界是王国维最为推崇的,因而也是王国维人格理论的精要之所在。

三、王国维人格理论与中国文论的近代转型
王国维从事文学批评的时间主要在本世纪的头10年——这一点颇有象征意味:中国文论在20世纪的近代转型是从王国维开始的。

说起王国维文论的转型意义,学界谈得更多的是他的《红楼梦评论》和“境界理论”,而对于他的人格理论并未给予足够的重视。

叶嘉莹《王国维及其文学批评》一书曾提到王国维“对于崇高之人格的重视”,却也只是将它视为王国维文学批评中“伦理学上的价值标准”(P139 -140)[6],并认为静安“以作者之人格性情为解说其作品之风格的依据”是中国传统的文学批评方式之一。

(P260)[6]
诚然,中国古代文论有着“知人论世”、“觇文见心”的方法论传统,而王国维推崇“高尚伟大之人格”无疑是对此传统的高扬与光大。

但是,王国维人格理论之内涵及其在文学批评中的具体运用,与传统文论有着质的差异。

传统人格之正题(或正宗)是以纲纪文化为支撑、以儒家伦理道德为灵魂的孔儒人格,所谓忠烈义士,所谓正人君子。

舍此之外,其人格形象无足观焉。

不用说南唐李后主这样的亡国之君,即便是渊明之冲淡、子瞻之旷然,衡之于孔儒人格圭臬,如果不是瑕疵或缺憾,至少算不得“高尚伟大”。

而王国维《文学小语》将渊明、子瞻与屈子、子美相提并论,《人间词话》对李后主其人其词推崇备至。

由此可见王国维在他的文学批评中所使用的人格标准,与传统文化的人格准则是有很大差异的。

而酿成此种差异的深层原因,既有叔本华、尼采人生哲学和悲剧理论对王国维文论的影响,亦为王国维自身的人格悲剧所致。

当王国维在世纪之初以一己之文心品鉴前修之文与人,并将近代西方的心理学—美学理论融入其人格理论和方法时,他已经使自己站在了中国文论跨世纪的转折点上;而当王国维将其具有西方近代文化内质的人格理论引入中国古代文学批评时,他实际上促进了中国文论的近代转型。

王国维人格理论的这种里程碑意义,又具体表现在“人格境界”与“人格悲剧”两个方面。

王国维的《人间词话》可以说是“旧瓶盛新酒”。

旧瓶者,传统的文论文本(词话)和传统的文论范畴(境界);新酒者,以具有近代意义的美学—心理学理论对“境界”说的重新解读,并在此基础上形成明确的系统性建构。

[7]境界为诗词之本,其类型既有“无我之境”与“有我之境”之分,亦有“诗人之境”与“常人之境”之别;其达成方式有“造境”(合于理想)与“写境”(合于自然)二途,其美感心理效应则有“优美”(内心和谐愉悦)与“崇高、壮美”(内心冲突痛苦)两类。

在这样一个系统性的“境界”理论中,我们不难看出:贯穿首尾、契合表里的不是物而是人,是王国维喟然叹曰的“大诗人”、“大词人”、“豪杰之士”,是他们的“高尚伟大之人格”。

《人间词话・附录》:“一切境界,无不为诗人设。

世无诗人,即无此种境界”。

一切境界,无不是诗人所创造出来,无不被诗人的人格精神所支撑,无不以诗性方式凸现出诗人的人格形象。

《人间词话》认为,境界虽有“无我”与“有我”之分,但这两种境界古来词人皆能写之,“此在豪杰之士能自树立耳”;又,达境之途虽有理想与写实二派,“然二者颇难分别。

因大诗人所造之境,必合乎自然;所写之境,亦必邻于理想故也”。

《文学小语》和《人间词话》均描述过的古今成大事业、大学问者必经的三种境界,实质上也是文学家的人格境界,它包括了文学家的才性、情志、胸襟、识见、智慧品质、独立意识、自由精神等人格要素,故《文学小语》对“三境”的小结是“此有文学上之天才者,所以又需莫大之修养也”,《人间词话》则归结为“此等语皆非大词人不能道”。

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第20卷 李建中:王国维的人格悲剧与人格理论
王国维不仅将他的人格理论和方法用之于抒情文学之批评,亦用之于叙事文学之研究。

人格之意义,对于前者是见之于诗人,对于后者则见之于作品中人物性格及其悲剧性命运。

《红楼梦评论》谈到,依叔本华之说,人物之悲剧有三种,一为恶人所构,一由命运所致,第三种则是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”,《红楼梦》即属于第三种悲剧。

比如,宝钗之婉柔和顺,黛玉之孤傲冷寂,宝玉之钟情如痴,各有其不同的人格形象,并以此在大观园中各有其不同的位置关系,各有其不同的悲剧性结局。

导致《红楼梦》人物悲剧的并非“蛇蝎之人物,非常之变故”,“不过通常之道德,通常之人情,通常之境遇而已。

”正是这通常境界中的道德与人情,构成作品人物的人格形象及其人格悲剧。

而《红楼梦》及至所有叙事性作品的美学价值,就在于她们能够揭示这种人格及人生悲剧,并最终寻找到走出悲剧的解脱之道。

王国维文学批评的理论基础是建立在叔本华的悲剧哲学之上的。

生活的实质是欲望,生活的内容是痛苦,而文学的功用正在于使人超越于欲望与痛苦之上而获永久之解脱。

个体人格的悲剧性冲突,是人生之痛苦的重要表现:个体对人格冲突的消释,对人格形象的自我塑造,又是超越人生痛苦的重要途径或手段。

因此《红楼梦评论》所标举的“超然于利害之外,而忘物与我之关系”,既是文学之要义亦为人格之要义,既是《红楼梦》的悲剧精神又是王国维的人格精神。

我们看王国维的人格悲剧,既非恶人所加亦非命运所致,而是自身的文化认同及文化价值取向所由。

这才是一种真正意义上的悲剧,一种“悲剧中之悲剧”。

故《红楼梦评论》要说“宝玉之痛苦,人人所有之痛苦也。

其存于人之根柢者独深,而其希救济也为尤切。

”按照王国维的文学理论,对文学作品的鉴赏是“救济”人生痛苦的唯一途径。

然而,颇具悲剧意味的是,文学并没有能够成为王国维的“诺亚方舟”,没有能够改变他对死亡方式的选择。

王国维之生命行为与其文学理论的内在矛盾,一方面暴露出王国维文论的缺陷,同时也昭示出王国维文化人格之悲剧性冲突的深刻与沉重。

王国维的痛苦,是屈子、渊明、子美、子瞻乃至后主、宝玉的痛苦,更是置身于文化转型期的中国文人的痛苦。

王国维人格的悲剧性冲突,是传统文化与现代文化碰撞、交融、悖立、整合的冲突。

王国维人格理论的精神资源来自传统文化,所以他的文论依然具有古代文论的旧质;同时,王国维人格理论之构成及其在文学批评中的具体运用,又有着鲜明的近代西方哲学、美学和心理学特征,所以他的文论同时也具有了近代文论的新质。

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606-607.
(责任编辑　王　平)
Wang Guo Wei:the character's tragedy and his doctvine on character
L I J ian-z hong
(Literature Depar tm ent HuaZhong Normal University,Wuhan Hubei430070,China) Abstract:Wang Guo W ei's Perso nality tragedy w as caused by both his suffering in the decline of Chinese traditional culture and his exciting in the entering of w est m odern culture.T his trag edy g ive his personality theor y tw o contents w hich are both to reform Chinese traditio nal perso nality theory and to use the theory of w est m odern philo sophy and aesthetic.H is or ig inal personality theory play ed the key role in the century turn o f Chinese liter ature theo ry.
Key words:Wang Guo W ei;Personality T ragedy;Perso nality T heor y;Chinese Literature T heory Centur y Turn
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