逍遥与至善——庄子与康德幸福观之比较

第36卷第1 1期 2020年11月
商丘师范学院学报
JOURNAL OF SHANGQIU NORMAL UNIVERSITY
Vol.36 No. 11
November2020
逍遥与至善
•庄子与康德幸福观之比较
王霞
(苏州大学政治与公共管理学院，江苏苏州215100)
摘要：比较庄子与康德的幸福观是基于两者的相似点而探寻其不同之处的根源。

庄子的幸福 观侧重于精神感受，是与“逍遥游”即绝对的自由相一致的；康德的幸福观则主张至善的幸福即德 福一致，是经验世界的幸福与先验的道德相配享的结果，以自由意志为前设条件。

无论是庄子“超 越性”的幸福观还是康德“道德性”的幸福观，都对以物质欲望为满足的世俗的幸福观持基本反对 的态度。

庄子与康德的幸福观作为中西方智慧的灯塔可以给予处于物质迷离、急功近利的现代人 以指引，使其在现实与世俗的纠结与痛苦中寻找到一种适宜的幸福之路。

关键词：庄子；康德；幸福观
中图分类号：B223.5 文献标识码：A
人人皆追求幸福,但没有人可以给幸福下一个 确切的定义。

冯友兰曾说:“人皆求生活，而又求好 的生活——幸福，以及最好的生活—最大的幸福。

”[1]M又说:“幸福之路,不于其中求真，应于其中 求好。

”[1]23°按冯氏的理解，幸福就是人所孜孜以求 的好的生活。

但何为好的生活？古今中外莫衷一 是。

无论是快乐幸福观、还是德行幸福观，因人的兴 趣、偏好各异，导致各自对好的判断与追求无法一致。

但是幸福毕竟是人生的终极追求和欲望。

追求 何物？欲望何物？谁都无法给出一致而确定的答 案。

幸福观则是试图给出人生所终极追求为何的那 个答案来引导人的思考与行为。

本文略述庄子与康 德的幸福观并进行比较，探寻其中的“同之不同”和 “不同之同”，尽管是中西幸福观比较的个案，但就 中西方人生哲学的影响而言，两者都具有极大的影 响与当代价值。

一、庄子的幸福观
在《庄子》文本之中，并未出现“幸福”一词。

故 而，首先需确定《庄子》文本中是否确有“幸福”其 义，以及幸福与《庄子》中其他概念（如至乐、逍遥文章编号：1672 -3600(2020)11 -0011 -07
游）之间的关系。

对此，冯友兰在《中国哲学小史》中曾说:“庄子哲学中之道德二观念，与《老子》同。

其对于幸福之观念，则以为凡物皆由道，而各得其 德，即是凡物各有其自然之性。

苟顺其自然之性，则 幸福当下即是，不须外求。

”“庄学中之社会政治哲 学，主张绝对的自由，盖唯人皆有绝对的自由，乃可 皆顺其自然之性而得幸福也。

”[1]4^487冯氏认为，庄 子所追求的幸福是顺自然之性的结果，与其逍遥游 所追求的绝对自由在内涵上是一致的，并且将庄子 的幸福分为相对的幸福和绝对的幸福。

“《庄子》第 一篇题为《逍遥游》，这篇文章纯粹是一些解人颐的 故事。

这些故事所含的思想是，获得幸福有不同等 级。

自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一 种相对幸福;绝对幸福是通过对事物的自然本性有 更高一层的理解而得到的。

”[2]95爱莲心在其《向往 心灵转化的庄子——内篇分析》一书中提出，庄子 心灵的转化以及境界的提升，正是为了获取幸福。

刘笑敢则说:庄子哲学的重点是精神自由和精神自 我满足问题，而这恰是幸福的核心[3]。

任继愈也认 为，庄子追求的是个人的幸福而非社会整体的幸
收稿日期:2020 -08 - 16
基金项目：江苏省科研与实践创新计划“庄子幸福观研究”（KYCX18 -2438)。

作者简介:王霞（1980—),女，河北张家口人，博士研究生。

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福[4]。

以上学者的观点总体而言，都认为庄子有对 幸福的追求，其中包含对自由与平等的精神感受。

对庄子而言，幸福也是一种升华后的精神境界。

庄 子的幸福境界就是逍遥与至乐所体现的绝对自由与 平等。

自然是道家的重要概念。

《道德经》云：“域中 有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道 法自然。

”（《道德经》第二十五章）道体为无，道性自 然。

庄子从老子处承延了其自然理念。

“真者所以 受于天地也，自然不可易也。

”（《庄子•渔父》）“顺 物自然而无容私焉。

”（《庄子•应帝王》）“常因自 然而不益生也。

”（《庄子•德充符》）“无为而才自 然矣。

”（《庄子•田子方》）“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭;人虽有知，无所用 之;此之谓至一。

当是时也，莫之为而常自然。

”(《庄子•缮性》）在以上《庄子》各篇中可以总结“自然”其义有：万物处于其本然状态即为自然；自然是万事万物的运行规律；自然作为道家修身养性 的方法论常与无为并列，与虚无、虚静、无成心、淡然 无极等可以互摄。

自然的不可易性、无容私性是自 然必然性的外在表现。

但是，在庄子这里，自然必然 性与人的自由并未处于矛盾对立的状态之中，而是 体现了自然与自由的一致性。

自由即是对自然必然 性的顺应与服从。

自由处于“与物相宜而莫知其极”的与自然的和谐状态之中。

这种和谐状态使自 由或自然构成了庄子幸福观的核心。

也可以说，自然与自由的一致就是庄子所追求的幸福。

性与命是自然必然性在人自身的体现。

“死 生,命也;其夜旦之常，天也。

人之有所不得与，皆物 之情也。

”（《庄子•大宗师》）“性者，生之质也。

”(《庄子•庚桑楚》）“性不可易，命不可变。

”“自三 代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉 利;士则以身殉名；大夫则以身殉家;圣人则以身殉 天下。

”（《庄子•骈拇》）“吾生于陵而安于陵，故 也;长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命 也。

”“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并，恶乎 知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是 为素朴;素朴而民性得矣。

”（《庄子•马蹄》）“古之 所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已 矣。

今之所谓得志者，轩冕之谓也，轩冕在身，非性 命也。

物之傥来，寄也。

其来不可圉，其去不可止。

故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故 无忧而已矣。

今寄去则不乐，由是观之，虽乐未尝不 荒也。

故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。

”（《庄子•缮性》）性、命对于人而言都是不可抗 拒的，凸显的是性、命的客观性特征。

但性只是指人 的自然本性而非人格性与道德性。

人的自然性是人 本性的不完全性。

就人的自然本性而言，是不可易 的，只有顺从。

命是自然性相对于人外在的不可抗 拒性的体现，是自然性外化于人自身的体现，具有不 可预知性和不可抗拒性。

性、命的不可易性、是自然 必然性具体在人生命中的体现，单就性、命而言，它 们是人自由的限制。

但如果因为性、命的不可抗拒 性，人在自然面前就完全被动，无所作为，不思进取，显然这并不符合道的本质。

道性自然与人的性、命 之间存在互通性。

以自然性为特征的道性是人自然 性、命的形而上根据。

在性与命面前,人如何是自由 的？人又如何能幸福？庄子给出的答案是认识到 性、命作为一种自然必然性的限制作用，正是人走向 自由的前提。

人对性与命的顺从即“安性顺命”以及“知其不可奈何而安之若命”。

“自事其心者，哀 乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命。

”（《庄子 •人间世》）“安时而处顺，哀乐不能人也。

古者谓 是帝之悬解。

”（《庄子•养生主》）“安”在这里代表 一种满足感和安定感。

满足于性、命对于人生的这 种限制，也就是顺从自然而合于道。

故而，对庄子而 言安性顺命”即对性与命之必然性的默认便是一 种幸福。

这种幸福是自然的也是自由的。

就如冯友 兰所说:“《庄子》中有很多关于死亡的讨论。

畏惧 死亡，忧虑死亡的到来，都是人类不幸的来源。

不过 这种畏惧和忧虑，可以由于对事物自然本性有真正 理解而减少。

”[2]97
如果“安性顺命”和“安之若命”是顺从自然必 然性，符合道性自然的特征。

人为的规范即仁义道 德便不符合道性自然。

如果遵从仁义道德的规范而 失去自由，也就不会获得幸福。

在庄子这里，道超越 善恶，是万物生成的本体根据。

“道者，万物之所由 也，庶物失之者死，得之者生;为事逆之则败，顺之则 成。

”（《庄子•渔父》）道德与自然的对立关系具体 体现在仁义与人性之间的对立，即道德人格与人的 自然本性之间的对立。

庄子对仁义礼教的批判基于 其是对人自然本性的约束。

幸福不应“拘于虚，笃 于时、束于教”，应当不受空间、时间、礼教的束缚而 “反其性情而复其初”。

对于一切约束无不忘也，无 不有也。

“夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而 治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也。

淡然无极而众美从之。

”（《庄子•刻意》）因为在庄 子看来，仁义道德一可乱政，二可乱性。

庄子之政是
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指无为而治的道治，主张返归原始社会之素朴之自 由。

庄子之性指自然之性、常然之性，而非道德之 性、仁义之性。

道德仁义与功利、是非无二。

“且夫 待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固 者，是侵其德也;屈折礼乐，岣俞仁义，以慰天下之心 者，此失其常然也。

”（《庄子•骈拇》）“仁义僭然乃 愤吾心，乱莫大焉，（《庄子•天运》）“自虞氏招仁 义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易 其性与?”（《庄子•骈栂》）“绝圣弃智，大盗乃止 ……攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。

”（《庄子•肤 箧》））“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。

夫仁义之行，唯且无诚，耳假乎禽贪者器。

”（《庄子 •徐无鬼》）庄子幸福的心性论根据是自然之心性 而非道德之性。

幸福需攘弃仁义道德才可获得。

“泰初有无。

无有无名，一之所起。

有一而未形。

物得以生谓之德。

”（《庄子•天地》）“宥之也者，恐 天下之迁其德也。

天下不淫其性，不迁其德，有治天 下者哉?”（《庄子•在宥》）德由之于道，由自然生意 之性而成形。

性相殊而各有其德。

德是人获得幸福 的自然能力。

形上的本体之道和形下的自然之德与 仁义礼教是相对立的。

幸福不受规范性的仁义道德 所约束，是人各顺其自然之性、自然之德即性、德相 宜的结果。

“彼必相与异，其好恶故异也。

故先圣 不一其能，不同其事。

”（《庄子•至乐》）
自然既然与道德对立，就缺乏人为的规范性特 征。

包括人自身在内的万物时时处于变化之中。

“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何 为乎，何不为乎？夫固将自化。

”（《庄子•秋水》）“与物相仞相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲 乎！终身役役而不见其功，茶然疲役而不知其所归，可不哀哉!”（《庄子•齐物论》）“万物皆化。

”（《庄 子•至乐》）“天地虽大，其化均也。

”（《庄子•天 地》）“特犯人之形而犹喜之，若人之形者,万化而 未始有极也，其为乐可胜计邪!”（《庄子•大宗师》）人如何在如此变化万端的自然世界中获取幸福？具 体来讲就是人如何待物？庄子提出以虚静、定心以 致神明百化、自化来化解人与物的对立，而达到“与 物为娱”，“与物相宜而莫知其极”的和谐状态。

“今彼神明至精，与彼百化。

”（《庄子•知北游》）“‘知 天乐者，其生也天行，其死也物化。

静而与阴同德，动而与阳同波。

’故知天乐者，无大怨，无人非，无物 累，无鬼责。

故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而 王天下;其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。

’言 以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。

天乐者，圣人之心，以畜天下也。

”（《庄子•天道》）唐代道家 成玄英在《庄子序》中如此疏解逍遥：“达道之士，智 德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。

”清代 学者王先谦也认为，逍遥乃“逍遥于物外，任天而游 无穷也。

又曰无所待而游于无穷”。

所谓逍遥就是 无待之游，所造皆适，虚己以待物不逐物。

人与物完 全失去了对立的关系。

外物消融在主体性之间的和 谐之中。

主体客体消除对立,物的内化与心灵的外 化成为同一，以齐一物我。

自然与自由从而达成了 一致®。

庄子的幸福是在消弭了物我对立之后的一 种主观体验，这种体验在人之自化、百化中定心、虚 静以待物，它无时不在，无处不在。

人自化、百化以逍遥无待的前提是确立人与自 然万物之间的关系。

庄子在《齐物论》《秋水》各篇 中提出相对主义的认识论。

其背后所蕴含的是与自 然万物的绝对平等的价值观念。

这种绝对平等是其 获取幸福和绝对自由的关键所在。

如冯友兰所说，“一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的 自由和绝对的幸福”[2]195。

“以道观之，物无贵贱; 以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。

以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小 而小之，则万物莫不小。

”（《庄子•秋水》）人与万物 都具有主体的平等性。

这种主体性并非孟子的“良知”“四端”等自觉的道德主体意识®，而是以“天地 与我并生，万物与我为一”为特征，在顺应自然的前 提下呈现出来的自然主体性。

在《齐物论》篇中，人 籁、地籁和天籁的相互区分是以人的独立主体性地 位的消解为前提条件的，即吾丧我后，情态自我向本 真自我的转变，是人独立主体性逐渐丧失而交互主 体性逐渐建立的心理过程。

而对形态自我和情态自 我的摒弃也是对道德自我的摒弃，具有神秘主义的
① 西汉司马谈解释道家无为无不为时指出，道家对道所主宰的自然必然性是一种时变与守常的态度。

“道家无为，又曰无不
为，其实易行，其辞难知。

其术以虚无为本，以因循为用。

无成执，无常形，故能究万物之情。

不为物先，不为物后，故能为 万物主。

有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。

故曰：圣人不朽，时变是守。

虚者道之常也，因者君之纲也。

群臣并至，使各自明也。

”（《论六家要旨》）
② 劳思光曾将与儒家主体性区别的道家称为互为主体性或主体性之消解。

笔者认为，其对道家主体性的解释有其合理性，但
道家主体性的最大特征还是其以道为本根的自然主体。

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特征。

如朱贻庭所说：“在《庄子》的思想中存在两 个相互对立的‘我’，一个是有知觉、有欲望、有好恶 之情的感性的我，对于这个‘我’庄子主张无之、丧 之、忘之;另一个是‘丧我’而后有的‘我’，它‘同于 大道’，与‘道’一体，是抽象的神秘的‘自我’。

”[5]121绝对平等建立的基础是以“齐”的认识来消解“不 齐”的现实，即以“以道观之”来消解物之贵贱。

这 一消解主观意志的密码化解了自然对人的束缚，也 就成为从不自由中获取自由感的途径，也成为获取 幸福的途径。

但是，“无为”“无待”中“无”的价值 与“齐物”“齐是非”中“齐”的智慧缺乏人对自然的 能动性、主动性作用的认识。

因此，绝对自由也就成 为自由理想、自由境界而不是自由意志。

其幸福的 理想与境界的超越性虽然使人可以摆脱世俗物质生 活的异化，却容易使人走向消极主义、虚无主义和神 秘主义。

二、康德的幸福观
在区分了物自体与现象界之后，康德清楚地意 识到，作为有限的理性存在者，人在执行了严格的绝 对命令之后，必然会提出一个新的问题:“如果我做 了我应该做的，此时我可以希望什么？”康德的回答 是“所有的希望皆指向幸福”。

康德始终无法回避追求幸福是人的自然本性这 个自文艺复兴以来几近常识的问题。

实际上，康德 也没有完全否认幸福的价值。

人的行为必然会在经 验世界中完成，所以就不得不考虑某种目的以及行 为所产生的结果。

而幸福恰恰关乎对所有结果预期 的最大值。

但是康德始终没有给出关于幸福的确切 定义。

在康德看来，关于幸福，人没有确定的原则可 循，只能按照经验和目的性去行动而获取。

所以幸 福的原则就不能是命令式的。

如果说幸福是人在经 验世界所追求一切福祉的最大值，是人一切偏好的 总和，那么在人一切偏好之中会有一些偏好损害另 一些偏好，然后形成对于选择偏好的矛盾。

我们也 就无法形成关于幸福的普遍性知识。

人是有限理性 的存在者,无法获知幸福作为整体序列的全部根据。

康德说:“幸福的概念是一个如此不确定的概念，以至于每一个人尽管都期望得到幸福，却决不能确定 地一以贯之地，说出他所期望和意欲的究竟是什么。

原因在于:属于幸福概念的一切要素都是经验的，也 就是说都必须借自经验，尽管如此幸福的理念仍然 需要一个绝对的整体，即在我当前的状况和任一未 来的状况中福祉的最大值。

”[6]36他又说:“一切人都 已经自动地对幸福具有最强有力的和最热忱的偏好，因为正是在这个理念中，一切偏好都结合成为一 个总和。

只不过，幸福的规范大多具有这样的性状，即它对一些偏好大有损害，关于在幸福的名称下一 切偏好的满足的总和，人毕竟不能形成一个确定的 和可靠的概念。

”Wl4
在康德看来，经验世界的幸福是如此不确定的 概念。

人往往被动地服从欲望和偏好。

人的主体性 在缺乏自由原则的经验世界无法真正确立。

如果仅 仅将需要与偏好作为幸福的全部，即是用感官世界 的力量来反对理性。

但人作为主体性与理性的支撑 下的存在者依然可以在追求至善中获取幸福。

“人 在自身中,感觉到一种强大的抵制力量，来反对理性 向他表现得如此值得尊重的所有义务诫命;这种感 觉就在于其需要和偏好，他把这些需要和偏好的全 部满足统统归摄在幸福的名下。

”[6]21当自然必然性 的一种他律成为获取幸福的主宰，单纯在经验世界 中获取幸福就是不自由的。

自由是人性中已经被先 天植人的法权。

自由是理性的先天条件。

人的理性 离不开经验世界，它的运用场所在经验世界。

在康 德这里，一个自由意志和一个服从道德法则的意志 是一回事。

自由的概念和自律的概念是不可分割地 结合在一起的。

“意志是有生命的存在者就其有理 性而言的一种因果性，而自由则是这种因果性在能 够不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种 属性，就像自然必然性是一切无理性的存在者的因 果性被外来原因的影响所规定而去活动的那种属性 一样。

”[7]M自由是意志的自律，自然必然性是一种 客观的他律。

自由意志与自然必然性之间会产生矛 盾，但这种矛盾并不是无法调和的，如何调和这一矛 盾便是通往幸福路径的关键所在。

消除一切自然的 偏好，显然那将是徒劳的。

关键是运用理性来抑制 它们之间的冲突，使幸福的整体和谐一致。

“人类 理性必须假定:在同一些人类行为的自由和自然必 然性之间，并没有真正的矛盾，因为人类理性既不能 放弃自然的概念，也同样不能放弃自由的舰今”[6]80
显然在康德这里，自由是一个先验的概念。

预 设自由，可以分析地演绎出道德自律原则。

道德原 则与幸福原则达成一致如何可能，自然必然性与自 由意志之间的分歧必然需用大写的理性来解决。

只知道遵从自然必然性的幸福观即经验世界的传统幸 福观并非至善的幸福观。

康德更加关注幸福的道德 价值。

经验世界的幸福只与感官相联系。

自然本能 和实践理性并不总是一致的。

幸福不能凌驾于道德
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之上，单纯追求幸福不能是至善的，只有幸福与德行 相结合才能达到至善。

至善的幸福应该是德福一致 的,是道德与幸福相配享的结果。

但是，德行与幸福 的关系不存在因果的必然性。

它们处于不同逻辑领 域中。

“归于幸福名下的权力、财富、荣誉、甚至健 康和全部福祉以及对自己的状况的满意，如果不是 有一个善的意志在此矫正它们对心灵的影响，并借 此也矫正整个行动原则,使之普遍地合乎目的，它们 就使人大胆，且往往因此也使人傲慢。

……这样，看 起来善的意志就构成了配享幸福的不可或缺的条件 本身。

”[6]8尽管作为具有普遍意义的道德法则，既是 定言命令也是先天综合的命题，但是道德原则在决 定人的道德行为时必然与在经验世界中行为结果产 生联系,这就使得道德法则在经验世界与人的幸福 相遇并结合。

感官世界的力量迫使理性存在者服从 自然法则，而理智世界的力量则使理性存在者服从 不依赖自然的、非经验性的理性的法则。

不是出自 偏好，而是出自义务来促进幸福才具有真正的道德 价值。

这种善在人格本身中在场，而不是在结果中 去预期。

在经验世界中，幸福因素本身恰恰成为不 幸的源泉。

道德的法则必须是自律的，否则就不是 道德。

道德法则是综合命题。

人作为感性世界的一 分子，必然要受到欲望偏好的影响。

自然法则是一 切事物发生所遵循的法则，而自由法则是应当遵循 的道德法则。

道德法则是一种非经验性原则。

善的 意志就其本身为善，是先天原则出发的一种纯粹意 志。

而幸福是需要具备两者的结合才能达成的人生 目的之一。

“善的意志并不因它造成或者达成的东 西而善,并不因它适宜于达到任何一个预定的目的 而善。

而是仅仅因意欲而善，也就是说，它就自身而 言是善的不是出自偏好，而是出自义务来促进他的 幸福，而且在这时，他的所作所为才具有真正的道德 价值。

”W15“幸福原则与道德原则之间的这种区分，并不因此就成了二者的对立，而且，纯粹实践理性并 不要求人放弃对幸福的权利，而是仅仅要求，一旦谈 到义务，就完全不考虑幸福。

就某些方面而言，关怀 自己的幸福甚至也是义务，这一方面是因为幸福(包括才能、健康、财富）包含着履行自己的义务的 手段，另一方面是因为幸福的匮乏包含着使他逾越 自己义务的种种诱惑。

”[6]93
如休谟所言，“理性为欲望服务”，在经验世界 中，理性可以成为获取幸福的工具。

康德并不否认 这一点。

从感性方面来看，人的行为与自然必然性 密切相关，而从纯粹动机和义务感出发的行为才是道德的。

只有后者才是普遍立法的法则，是适用于 所有人的道德准则。

理性存在者所要排除的就是存 在于感官世界中被欲求所造成的干扰。

所以自由绝 不在于感性世界。

与自然法则的消极面相比，理性 存在者自己为自己立法，从自然本体上升至道德本 体，完成意志的自律，也就达到了绝对自由。

意志是 对于理性而言的一种因果性。

作为理性的存在者同 时也是被感性动机驱使的存在者。

而人格的价值更 多地存在于理性存在者的为自己预设的道德法则之 中。

人作为自然的一部分又必须服从自然的法则。

这使得自然法则与道德法则在同一主体中结合在一 起成为可能。

尽管马克斯•舍勒认为康德的幸福主 义是一门没有对“幸福”进行价值区分与事实区分 的形式主义的伦理学（“康德对情感生活的本质与 价值本质以及它们之间关系所形成的那些不充分的 想象”[8]355)，但康德的幸福毕竟是预设性道德法则 的重要结果。

但还不够，道德法则必须使人成为自 有的根据。

所以道德的命令式是一种定言命令，不 以任何前提条件为依据。

也不是一种经验式，而是 先天的，是普遍的法则。

人自身就是其目的,并且是 一种无法用任何其他目的来取代的目的，别的东西 都仅仅是作为手段来为它服务，即它是一种绝对价 值。

经验世界的幸福价值不是道德确立的根据。

每 一个人格中的人性虽不同，但每一个人都必须当作 目的而非手段来对待。

这是高于幸福的绝对价值。

道德的最高原则是意志的自律而非意志的他律，意 志是自身的一种法则。

“意志的自律是一切道德法 则和依据这些道德法则的义务的唯一原则。

相反，任性的任何他律都不仅不建立义务，反而与义务的 原则和意志的道德形式相对立。

”[9]33在现实中，意 志不能是纯粹的，定言命令为先验综合性命题。

如 何保证先天的道德原则与经验的幸福原则相结合? 康德最后还是走向了道德神学，一个理性存在者凭 借德行去配享幸福的保证，来预设上帝存在。

“道 德本来并不是教我们怎样使自己幸福的学说，而是 教我们怎样才配享幸福的学说。

只有加上宗教之 后，才有希望有朝一日依照我们的努力使自己达到 配享幸福的程度而分享幸福。

”[9]13°康德为了使两者 能够结合还是为信仰留下了地盘。

“为使这种至善 可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的 和全能的存在者，唯有它才能把至善的两种因素结 合起来。

”[1°]5_7“如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善（作为目的）的原因，那么，由于 人的能力并不足以在造成幸福与配享上一致，因而。