张载人性论
张载神与化思想总结
张载神与化思想总结张载（1020-1077），字子载，号东师，神农架人，北宋理学家，司马光门下学习，备受赞赏，成为他最有才华的学生之一。
张载的思想对宋代乃至中国思想史产生了深远的影响。
他主张“心学”，认为心即天理，通过修炼心性可以达到与天地和谐的境界。
以下是对张载思想的总结。
首先，张载将心性视为最重要的元素。
他认为人的心性是与天地之间的联系，是人的道德和伦理观念的源泉。
在他看来，心性是纯善的，但每个人的心性有不同程度的强弱，需要通过修炼去提升。
他主张以敬畏天地来修炼心性，这样才能达到与天地和谐的境界。
其次，张载提出“心即理”“理即信”的思想。
他认为心即是天理，即道德原则和宇宙规律，认为通过掌握心性即可达到与天地和谐的境界。
他进一步指出，通过修炼心性，人可以提高自己的道德观念和行为，进而影响社会和世界的发展。
他认为人与心性的关系是相互作用的，修炼心性需要依靠天赋，但也要通过学习和实践来提高。
另外，张载主张“性即忠信”。
他认为心性是忠诚和诚实的，与忠诚和信仰有着密切的关系。
他强调人应该保持对真理和正义的忠诚和信仰，并通过实践行动来体现。
他认为，一个人对忠诚和信仰的坚持不仅是对自己的要求，也是对自己内在道德的追求。
只有坚持忠诚和信仰，才能真正实现道德的修炼和境界的提升。
最后，张载强调了社会的道德价值和秩序的重要性。
他认为，人的道德观念和行为可以影响社会和世界的发展，人们应该以道德为准则来处理社会关系和问题。
他主张反对权力和利益的腐败，主张尊重道德和正义的原则。
他认为，只有建立在道德价值基础上的社会才是和谐稳定的。
综上所述，张载的思想强调心性的修炼和道德观念的提高，认为人通过修炼心性可以与天地和谐，通过坚持忠诚和信仰来追求道德的境界。
他的思想对中国传统文化和思想史产生了深远的影响，并对后世的儒学发展起到了重要的引导作用。
张载人性二重结构说的内涵及对现代道德教育的启示
则雍 ， 清极 则神 。 ” （ 张子正蒙 ・ 太和篇） 清 的气构 成 天 。
作者简介： 白燕 妮 （ １ ９ ８ ４一） ， 女， 山西 原平 人 ， 博 士研
究生。
・
而人与万物 同属气 ， “ 游气纷扰 ， 合而成质者 ， 生人 物之散舒” （ 张子正蒙 ・ 太和篇） ， 人与物的区别在于气
孟子性善 论的 同时 ， 也 为以善 恶论人性 的伦理 思想提 出了更合 理 的解释 。这种 本体论 的人性 论规 定， 不仅 为道德
修 养的可能性提供 了理论 支撑 ， 而且对 当代 中国道德教 育， 特别是在 学生主体性 的培养及 “ 向 内” 的道德情 感、 道德 人格的培育方 面， 具有 重要 的启 示价值 。
善的特征 ， 规定着人本身 的道德人格 ； “ 气质之性 ” 因禀气之清浊 、 偏正， 是个体差异变化及善恶之分 的 原 因 。但 是 ， 笔者认 为 ， 研究 张 载的人 性论需 从其 宇
宙论 为始 。
一
存在“ 虚无” 的本体 ， “ 无” 不能生“ 有” ， 而是充塞着
“ 气” 。同时 ， 只有 将元 气 作 为体 ， 其 聚散 作 为用 ， 才 是 对现 实世 界 的真实 反 映 ， 即“ 气” 的体用 不 二 ： “ 有 无” 、 “ 虚实 ” 的统 一是其 “ 体” ， “ 聚散 ” 、 “ 出入 ” 运 动 变 化是 其 “ 用” 。“ 气聚 ， 则 离 明 得 施 而 有形 ； 不聚 ， 则 离 明不得 施 而无 形 。方 其 聚 也 安 得 不谓 之 客 ； 方 其 散也 ， 安 得遽 谓 之无 ” （ 张子正蒙 ・ 太 和篇） ， 即“ 太
天地之性和气质之性说明了人性的内部结构和不同的层次最终证明了它们的对立统一关系即二者都来源于天性统一于天性或天道天地之性表征了人性是善的但是气质之性又表明了人性的善恶是不可预测的又因人所禀气的清浊偏正而或善或恶
罗安宪从《横渠四句》看张载哲学的人文精神
罗安宪：从《横渠四句》看张载哲学的人文精神提要：“横渠四句”是张载哲学的大纲，分而言之，似有四项；合而言之，则是一个系统。
其要意即是“内圣外王”之道。
在宋明理学家中，能把“内圣”与“外王”很好地结合起来的，似乎只有张载。
“四句”的具体内容也许有其局限，但其所涉及的问题，即人类所共同面临的四大矛盾与冲突，却具有超时代的性质，具有普遍的人类意义。
关键词：心命性太平“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
”（《宋元学案·横渠学案上》）是张载为自己哲学所确立的基本宗旨，亦是张载哲学的大纲。
一、“为天地立心”——创建本体论中国哲学一直是围绕“天人之际”展开的。
司马迁作《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言。
”（《报任安书》）邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。
”（《皇极经世·观物外篇》）“天”在中国哲学中是一个很复杂的范畴，具有多重含义，其中一义就是外在自然。
在这一意义上，约而言之是“天”，详而言之即是“天地”。
天在上，地在下，人立于其中。
天、地、人合而为一整个宇宙。
张载“为天地立心”的天地，正是在这一意义上的天地。
“心”在中国哲学中也是复杂的范畴，约而言之似有三义：一为思维器官。
如孟子曰：“心之官则思。
”（《孟子·告子上》）荀子曰：“治之要在知道，人何以知道？曰心。
”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。
”（《朱文公文集》卷七十三）二为身之主宰。
如荀子曰：“心者，行之君也，而神明之主也；出令而无所受令。
”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“心是神明之舍，为一身之主宰。
”（《朱子语类》卷九十八）王阳明也有“身之主宰便是心”之语。
（《传习录》上）三为人之所以为人者在这一意义上，心亦即是性。
如孟子说：“心之所同然者何也？谓理也、义也。
”（《孟子·告子上》）陆九渊说：“在天者为性，在人者为心。
”（《语录》）陈献章说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。
北宋关学创始人张载张载的人性论分析
北宋关学创始人张载张载的人性论分析张载关学北宋时期是我国历史上各方面都快速发展的重要时期。
北宋的科技、文化和思想领域都取得了很多令人惊叹的成就。
北宋时期也是儒学发展到一个全新高度的时期。
在中国时期，儒学在融合了一部分道家戏说和佛家学说的基础上，诞生了一种全新的儒学思想体系，这就是有“新儒学”之称的理学。
理学是一门影响十分深远的思想学说，也产生了很多不同的学派，其中北宋著名思想家，也是理学的创始人之一的张载“关学”就是其中规模比较大的一个流派。
张载雕像关学这个流派的起源应该追溯到北宋庆历年间的儒家学者申颜、侯可，而张载则是关学真正的创立者。
这个名字的由来是因为作为创始人的张载是关中人，因此得名。
又因为张载史称魏“横渠先生”，因此“关学”又被称作“横渠之学”。
关学的基本思想理论有这样几种。
一是气本论，就是说世界万物都是由一种“气”所产生和变化而来的，气是一切事物的根本。
二是认识论，抓住人物为事物是各种感觉的由来，要想认识事物，就要多进行实践活动，这样才能认识并掌握事物发展的规律。
第三是“一物两体”辩证法，主要认为“气”处于永恒的运动变化之中，气有相互吸引和排斥两个方面，于是由气所组成的事物也都是矛盾的*** 体，没有矛盾就没有这个变化的世界。
除了这三个主要的理论之外，还有“道德观”、“人性论”等思想，都在一定程度上帮助了我们认识世界万物。
张载“关学”自创立之后，经过后世许许多多学者的发展，终于成为了理学中十分重要的流派，并对后世产生了重大的影响。
张载人性论张载人性论是指由北宋时期理学的创始人之一张载所提出的关于人性的学说。
张载的人性论在总结了天人先秦时期以来关于人性的多种学说，在广发吸取各家学说的长处和精华的基础上，创立了属于自己的独特的人性学说。
特别要注意的一点是，张载的人性论是建立在他的“气本论”基础上的，我们要想了解他的人性论就必须对他的气本论做一个简单的了解。
张载雕像张载的气本论认为，人和宇宙万物都是由“气”所产生和构成的。
国学经典读本张载读后感
国学经典读本张载读后感
摘要：
一、引言
二、张载及其著作简介
三、张载思想的核心内容
四、读《张载》的感受与启示
五、结尾
正文：
【引言】
在中国传统文化中，国学经典著作丰富多样，其中《张载》一书深刻地反映了古代哲学家的智慧。
作为一名热衷于国学研究的读者，我在阅读《张载》后感悟颇深，下面就来分享一下我的读后感。
【张载及其著作简介】
张载（1135年－1170年），字子厚，南宋著名哲学家、文学家。
他的著作包括《西铭》、《东铭》、《正蒙》等，其中《张载》是后人对他著作的汇编。
这本书涵盖了张载的哲学思想、人生观、价值观等方面，具有很高的文学价值和历史价值。
【张载思想的核心内容】
张载的思想核心可以概括为“天地之性人为贵，人道合一”。
他认为，天地万物皆有性，而人性是最为宝贵的。
人性本善，人们应该通过修身、齐家、治国、平天下来实现人道合一。
此外，张载还提倡“民本”、“仁政”，强调君主应
以仁爱之心治理国家，关心民生。
【读《张载》的感受与启示】
阅读《张载》，我深刻体会到了古代哲学家对于人生、社会、宇宙的深入思考。
张载的思想强调人的价值，提倡人与人、人与自然的和谐共生。
在当今社会，人们过于追求物质生活，往往忽略了精神层面的追求。
而张载的思想提醒我们，要关注内心，追求道德修养，实现个人与社会的和谐发展。
【结尾】
总之，《张载》一书为我们提供了深入了解南宋时期哲学思想的重要窗口。
通过阅读这本书，我受益匪浅。
张载人性论及其伦理困境
太 虚与气 是 宇宙 万物 生成 的总 依据 ， 而“ 神” 与“ 化” 则 是对 此生 成过 程 中气之 运行 规律 的形 容 ：
神， 天德 ； 化， 天道 。德 ， 其体 ； 道， 其 用。一 于 气而 已。
具 体说 来 ， 张载 借助 《 周 易》 中太极 阴 阳的运 行方 式来 说 明气 的运行 方 式 ： 地所 以 两 ， 分 刚柔 男女 而效之 ， 法也 。 天所 以参 ， 一 太极 两仪 而 象之 ， 性也 。 一 物 两体 ， 气也 。 一 故神 ， 两故化 。此 天之 所 以参也 。翻
第１ ４卷第 ２ 期
文史哲专题研究
张载人性论及其伦理 困境
◎赛 子豪
（ 河南 大学 哲学与公共管理学院 ， 河南 开封 ４ ７ ５ ０ ０ ０）
摘
要： 张载 试 图借 助 “ 太虚” 、 “ 气” 、 “ 神” 、 “ 化” 等 宇 宙论论 述 ， 完成 对儒 家人 性 论 的证 明 ， 最 终重 建 以
气有 阴阳 ， 推 行有 渐 为化 ， 合一 不测 为神 。［ ３ １ 气 虽为 统一 的 形上 本体 ， 却 可 如太 极 生两 仪般 生 出 阴阳 、 刚柔 、 清浊 、 男女 等 相对 立 的性 质 ， 即“ 一
物 两体 ” 。种种 性 质对 立 的气却 能 够统 一 在气 中 ， 实在 神妙 莫 测 ， 故称 之 为 “ 神” ； 而 当它 们 从气 中分化
作为宋明理学奠基人的张载提出了心统性情天理人欲天地之性与气质之性等一系列宋明理学的基本命题和基本原则在表现宋明理学从宇宙论到伦理学的体系结构上具有非常鲜明的代表意义叫
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3 第二节 张载的心能尽性
第二节张载“心能尽性”的思想>一、“性乃气所固有”张载首倡把气范畴引进心性论，这对宋明理学心性论尤其对气学一派心性论影响甚大，并对湛若水，刘宗周等明代心气二元论的心性之学产生了深刻影响。
张载以气本论为基础，对其性论作了深入论述，不少理论开宋明理学心性论之先河。
（一）性的规定张载对性的涵义作了如下规定，对后世性学影响甚大。
１、“合虚与气，有性之名” 张载所谓性，是由虚与气结合而构成。
他说：“合虚与气，有性之名。
”所谓虚，即太虚，它是气的本然状态。
“太虚者，气之体。
”张载认为，太虚是宇宙的本原，“虚者天地之祖，天地从虚中来”，以虚为祖，即是以虚为天地万物产生的本原。
张载所谓气，即聚散变化着的物质之气。
气弥漫于太虚并构成太虚，气聚而形成万物，万物散而复归于太虚。
张载认为，气有阴阳，气则有异，“气有刚柔、缓速、清浊之气也”，禀受不同的气，便形成不同之物及不同之物性。
“天下无两物一般”，其原因就在于气质的差异。
张载心性论以虚与气作为构成性的基本要素，其性论便是以虚和气作为立论的根据，离开了虚与气，便无所谓性。
可见，张载哲学的性是源于物质性的虚和气的。
他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔，至静无感，性之渊源。
”以“至静无感”的太虚作为性的渊源，这就把道德理性建立在客体的基础上，道德理性不具有本体的意义。
这与程朱等性本体论的观点迥然有异。
需要指出，“至静无感”是形容太虚的无形无感、至静不动而言，虽然这明显受到道家主静哲学的影响，但张载并未把性之渊源的太虚称之为无，无与无形是有区别的。
在张载的哲学体系中，其本体范畴是气而不是无，无只是形容太虚的无形罢了，故不应根据“未尝无之谓体，体之谓性”，简单地得出通极于无的性是形上学性本体论的结论。
须知张载本人明确批判了道家“有生于无”的观点。
他说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。
”张载反对以无为体，而是以太虚即气为本体，并据此批评了二程以虚为理，以理生气的观点，将二程的观点与道家“有生于无”之论联系起来加以批判。
张载的哲学思想
张载的哲学思想张载，字子厚，长安人，生于公元 1020 年（宋真宗天禧四年），卒于公元 1077 年（宋神宗熙宁十年）因家住陕西郿县横渠镇，世称横渠先生。
又因其讲学关中，其学生也多为关中人，故其学派称为关学。
“关学”是由张载创立，以其弟子及南宋、元、明、清诸代传承者人士为主体，教学及学术传播以关中为基地而形成的儒学重要学派，与宋代二程的洛学、周敦颐的濓学、王安石的新学、朱熹的闽学齐名，共同构成了宋代儒学的主流。
张载认为生在世上，就要尊顺天意，立天、立地、立人，做到诚意、正心、格物、致知、明理、修身、齐家，治国平天下，努力达到圣贤境界。
关学的主旨，集中的体现在被当代哲学家冯友兰概括的横渠四句中：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
关洛濓闽新诸学派皆根源于《易经》和孔孟、在发展过程中互相吸收、融合又互有批评、创新，包括对佛学的批评和吸收，这是整个儒学史的一个共性特点，但在本体论、认识论、辩证法、和谐论和教育见解等方面关学又独具个性。
关学与理学其它几个学派相比，有其鲜明的特点：第一个特点是“学贵致用”。
第二个特点是株守儒学，躬行礼教。
张载一生著述很多，现存主要有《正蒙》《易说》《经学理窟》《语录》《后录》《文集佚存》《拾遗》等，一九七八年，中华书局出版了《张载集》，收集了迄今所存的张载所有著作，是我们研究张载思想的主要资料。
一、“太虚即气”的唯物主义自然观：（一）对“ 太虚即气”的证论：首先，他指出“一切有形有象的可以名状的事物都是由太虚元气构的。
其次，他指出：太虚元气虽然时聚时散，但却是永恒绝对的实体。
张载进而又论证了太虚、气和万物的关系。
此外，张载还从人的感觉来说明太虚元气细微致极，不能为人的眼睛所看见，但它确实是一种客观存在。
（二）对释、老思想的揭露与批判：张载意识到了这一分歧所在，对当时流行的两种观点进行了批判。
一种观点认为太虚是气的根源，气是太虚所产生的，这是道家的“有生于无”的观点；另一种观点认为万物是空无的太虚中出现的幻象，这就是佛教认为山河大地都是假象的观点。
人性论的文献综述
人性论的文献综述摘要：人性论是中国传统哲学中争论了两千多年的老问题,自殷周之际发端,历经先秦开创时期,至宋代。
人性论的研究一直作为儒学研究的一个基本逻辑起点,这是一个古老而常新的话题,是每一个思想家在构建体系时都无法回避的基础性论题,是每一个时代发展进程中都必须面对的根源性问题,也是每一个社会转型关键点都不容忽视的建设性问题。
人性论是中国传统哲学史上一个核心论题,历来诸家对人性的论述不同、观点各异。
关键字：孟子荀子性善性恶人性问题，即人的本质问题，孔子是最早提出人性问题的哲学家，他说“性相近也，习相远也”（《论语》）孔子在这里看到了人有“性”与“习”的区别，他认为，人与人在“性”上是大体相近的，但是“习”由于受后天学习与环境影响而相差甚远。
至于什么是人共同具有的“性”，孔子对此并没有加以具体说明，这个问题就留给了后世哲学家们。
孟子是第一个具体回答什么是人性的哲学家。
他首先提出“类”的概念，并以此将人与动物区别开来。
孟子说：“人性之善也，犹水之下也，人无不善，水无不下。
”（《孟子•告子上》）“人性本善”就成为孟子人性论的基本观点。
荀子对人性本质的探讨，究其本源来说，荀子认为“凡性也，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事而在人者谓之性。
”（《荀子•性恶》），即人性是不能学习，不能造作，与生俱来的自然而然的东西。
孟子认为人性是善的，这种“善”来源于人本性的四种善端，这种“善端”不仅是先验的，也是超功利的，他将这种“善端”分为四类，即所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。
与孟子相反，荀子不承认有先天的道德观念，他认为礼仪辞让等道德原则，不是人先天固有的，而是后天积累的，向外部学习而获得的。
针对孟子“性善论”的四端。
荀子认为“人性恶”，“恶”的根源在于“欲多”而“物寡”。
孟子的理论出发点是性善论，他把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智；同时把人伦关系概括为五种，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
王处辉《中国社会思想史》复习笔记及课后习题详解(宋代三教合流的理学新儒家社会思想)
第十九章宋代三教合流的理学新儒家社会思想19.1 复习笔记一、张载的社会思想1．个人简介（1）生平背景张载（1020～1077年），字子厚，陕西凤翔郿县横渠镇人。
（2）主要贡献张载是我国宋代重要的社会思想家，也是有代表性的理学家，张载和他的弟子多系陕西关中人，故其学派被称为“关学”。
关学被认为是宋代道学的四大学派之一。
又由于张载在横渠镇讲学，所以后学者称他为“横渠先生”，《张载集》为最新、最好的版本。
2．论人性张载人性论的基础是气化思想。
张载认为人是得清气所成，其他物质为得浊气所成，人和万物同出一源。
在此基础上，他提出人性的两重性观点，认为人受气于天地，先天具备“天地之性”，而且人的天地之性是至善的；同时，人们又具备“气质之性”，它有善的一面，也有恶的一面。
个体在社会化过程中，追求做一个合乎社会规范要求的“君子”，应当善于自我反省，清除自己的“气质之性”，保存“天地之性”。
（1）关于“气质之性”①它是人们与生俱来的自然性。
人的生物本能和生理要求源自气质之性，因此人的口腹之欲、性欲都受气质之性的支配。
②气质之性是人和物都各自具备的属性。
张载指出，天下凡称为性的东西，都是指物所固有的东西。
③气质之性可以通过学习社会规范而改变。
人的社会化的过程就是“变化气质”，方法是居仁由义，做到心和而体正，同时严格要求自己，限期改正缺点，使行为皆符合社会规范的要求。
（2）关于“天地之性”①天地之性是永恒的，它不受人的生死的影响。
②天地之性是至善的。
具有这种人性的人，非常理性，不受嗜欲的控制，也不以小害大，能做到“纤恶必除”。
对于善的行为则坚持不懈，始终如一，使行善成为他一贯的习性。
③天地之性是“浩然道德之气”、“天理”的体现。
在这里，张载把当时社会统治阶级认可的社会规范作为了天地之性的实质内容。
（3）关于气质之性与天地之性的关系①张载认为，气质之性与天地之性既有区别，又相统一，人人都有双重人性。
②由于张载研究人性问题的目的在于解释社会生活，调适社会秩序，所以其落脚点放在如何使人们的气质之性变化为天地之性上。
试论张载的人性论
试论张载的人性论作者：王艳来源：《科教导刊·电子版》2014年第20期摘要张载的人性论在他的思想中占有重要的地位，他认为世间万物包括人在内都是气凝聚而成的，他通过太虚之气从天道谈论到人道，并在这些的基础上提出了“天地之性”与“气质之性”，在此前提下解释了人性之善恶来源。
本文通过对张载人性论思想的论述，对张载人性论思想的理论根基及其主旨以及张载通过提出人性论所延伸出的一些思想进行了介绍分析。
关键词张载人性论现实意义中图分类号：B244 文献标识码：A1张载人性论的理论根基张载说：“合虚与气，有性之名。
”（《正蒙·太和》）“虚”指“太虚”即气的本来状态；“气”指阴阳二气，有清有浊。
这句话是说“太虚”本性和阴阳二气的结合，便构成了人性。
“气”是张载整个学说的基本范畴之一，张载继承和发展了古代唯物主义的自然观，把“气”作为世界的实体。
他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”（《正蒙·乾称》）一切存在的东西都是气。
他说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。
”（《正蒙·太和》）通过这句话可以了解到张载认为太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。
张载还认为气的聚散只是明显和幽暗的差别，没有有和无的区分。
并由此提出了“太虚即气”说。
张载的“太虚即气”说论证了世界的物质存在在空间上是普遍的，时间上是永恒的，是绝对的。
他说：气充满于太虚，它上升下降，迅速运动，高飞远扬，没有停止（《正蒙·太和》）。
他认为气是经常运动永恒变化的，气之所以能运动变化是因为气内部含有正反两方面，阴和阳。
这统一的气叫做“太和”。
他说：“太和所谓道，中涵浮沈升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。
”（《正蒙·太和》）这句话是说“太和”作为阴阳二气的统一体，其中都含有正反两方面相互作用，正面的阳气浮、生、动，反面的阴气沉、降、静，这两方面相互作用就是气的本性，于是就发生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负，或屈或伸的变化。
浅议宋明理学中的人性论
浅议宋明理学中的人性论对于中国哲学尤其是儒学思想来说，“人性论”一直是一个非常重要并且值得探讨的核心问题。
宋明时期的理学家们在总结前人基础之上，对人性论进行了颇具特色的理学范畴下的探索，促使中国儒学人性论达到了发展高峰。
马克思在《德意志意识形态》中曾指出，思想、观念、意识等是人们物质行动的产物。
宋明时期的理学思想在本质上也是后期封建社会人们物质关系的直接产物。
北宋建国后，在经济、政治上的变迁是理学产生的重要的文化背景，自先秦以来不断衍生、发展的儒家思想为理学提供了深刻的理论渊源。
人性学说在宋明理学中占据着极其重要的位置，为儒学在新时期重新回归成为“独尊”做出了极大贡献。
1 宋明理学家“人性论”的代表学说自东周以来，在诸多先哲的钻研之下，人性论的发展历经先秦子学人性论、汉唐经学人性论，魏晋玄学人性论、隋唐佛学人性论，及至宋明时期，形成了理学人性论昌盛发展。
1.1 宋明以前的人性论思想最早开始进行对人性的思考的哲人是孔子，孔子对于人性方面的理论虽然没有形成系统，但是从孔子的仁学理论中我们可以洞知其关于人性的思想。
孔子认为“性于天道”，主张“性相近，习相远”，即人性是相似的，但对人性的善恶，孔子并未提出明确表达，由“里仁为美，择不处仁，焉得知”可知，孔子认为人性是可塑的。
孟子在继承孔子“性相近”的基础之上对其进行了发展，从而形成了历史上较早具有系统性的“人性论”学说。
孟子认为人之所以为人是因为人具有“人性”，人性发于“四端”即“仁、义、礼、智”，所以孟子提出“人皆可以为尧舜”，但孟子同样承认环境对人性是有影响的，因而人性虽本善，也会有不善。
荀子则与孟子的观点不同，荀子主张“性恶论”，并提出要用礼义法度来约束和教化人们。
西汉的董仲舒在对孔、孟、荀三人的人性学说继承之上，提出“生之自然之资，谓之性”、“性也，质也”，即言明性乃是人与生俱来的资质。
董仲舒把人性分为“圣人之性”、“斗筲之性”、“中民之性”三种。
张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示
㊀㊀西南交通大学学报(社会科学版)㊀2023年9月㊀㊀JOURNAL OF SOUTHWEST JIAOTONG UNIVERSITY Sep.2023第24卷㊀第5期㊀㊀(Social Sciences)Vol.24㊀No.5Җ哲学研究Җ张载 性二元论 的思想渊源及其当代启示吴喜双,张培高摘㊀要:㊀张载提出 性二元论 是儒家人性论史上的重要里程碑事件㊂学界对该论的思想来源争议较大,有道教说和佛教说的分歧㊂实际上,张载 性二元论 受到了禅宗大师圭峰宗密对立思维形式的影响,与道教并无关系㊂宗密认为人在身心结合之前, 真心 是 清净不染 的,然一旦 禀气受质 后,此 心 就受染了,从而遮蔽了本有的 清净 ,这是一种先天与后天㊁本然与非本然之对立统一的思维形式㊂张载在此基础上对孟子性善论㊁王充与孔颖达 气稟 论㊁胡瑗的 天地之性 和传统 气质 观等思想进行综合创新,最终提出了 性二元论 ㊂道教徒 天地之性 气质之性 的说法恰是受张载的影响,而不是相反㊂关键词:㊀儒家人性论;性二元论;天地之性;气质之性;宗密;张伯端;张载;胡瑗收稿日期:㊀2022-07-23基金项目:㊀国家社会科学基金重大项目 创造性转化与创新性发展视野下的中华生命智慧研究 (22ZDA082)作者简介:㊀吴喜双,闽江学院法学院讲师,硕士,主要从事宋明社会保障制度及其哲学研究, E-mail:380441900@㊂通讯作者:㊀张培高,四川大学哲学系特聘研究员,博士,博士生导师,主要从事宋明理学研究, E-mail:65731236@㊂张载提出 性二元论 是儒家人性论史上的重要里程碑事件,因为这一理论发前人所未发,故朱熹说: 此(气质之性)起于张程㊂某以为极有功于圣门,有补于后学 前此未曾有人说到此 故张程之说立,则诸子之说泯矣㊂ 1 20世纪以来,学界在研究张载的哲学思想(包括人性论)方面取得了丰硕的成果,这些成果(论著)数以千计,但在一些关键的问题上仍有争议㊂仅以张载的 性二元论 来说,主要表现为学界对其思想来源争议较大,有道教说和佛教说的不同说法㊂前者滥觞于侯外庐先生,候外庐等人认为张子西南交通大学学报(社会科学版)第24卷受到张伯端的影响①,后孔令宏 2 ㊁孙以楷②把这一推测坐实㊂李申 3 ㊁丁为祥 4 则把时间往前追溯,分别溯至李隆基与成玄英㊂后一种说法首见于李存山先生,他从佛教上寻找根源,指出: 这种性二分(案:天地之性和气质之性)的模式不见于传统的儒学,而与佛教的真如佛性及其被无明所染从而具有 染 净 两种属性的思想有些相似 5 ,后亦有学者支持此说 6 ㊂上述主张各有依据,但是否能经得住检验呢?本文拟就此问题进行分析,请教于大方之家㊂㊀㊀一、性二元论的内涵㊀㊀张载明确提出性二元论是在‘正蒙㊃诚明篇“中: 形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉㊂故气质之性,君子有弗性者焉㊂ 7 其中 天地之性 是 性于人无不善 7 的,而 气质之性 的内容之一为 攻取之性 : 湛一,气之本;攻取,气之欲㊂口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性 7 ㊂张载之所以不把 气质之性 (含攻取之性)当作真正的 性 ,是因为它属于非本然之性,在性质上并非是全善的,而是 性未成则善恶混 7 的㊂ 攻取之性 或 气质之性 不属于真正的性,此论乃是张载对孟子思想的继承㊂孟子曰: 口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也㊂仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也㊂ 8 人对感官欲望的追求固然是天生的且不可泯灭的,但君子不视之为真正的 性 ㊂真正的 性 非生理需求的满足,而是出于对道德的自觉追求㊂故此,孟子在反驳告子的以 生 释 性 时说: 生之谓性也,犹白之谓白与? 9 张载亦曰: 以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不抵㊂ 7孟子把 真正 的性界定为对道德的追求,与其性善论的主张是一致的,张载认为 天地之性 是全善的,与此亦一脉相承㊂但孟子并无 性二元论 的主张,故朱熹说: 孟子言性,只说得本然底 孟子未尝说气质之性 1 ㊂张载是 性二元论 的发明者,此论411①②侯外庐等人说: 张载关于 天地之性 与 气质之性 的划分,是否为他的独创,很难作出确切的判断㊂与张载同时的道教金丹派南宗的创始人张伯端也有同样的说法 但他关于 天地之性 (或称 本元之性 )与 气质之性 相互关系的论述,却不如张载讲得那么深入,很可能张载受了他的影响㊂ 见氏主编‘宋明理学史“第112页,人民出版社1984年版㊂孙以楷说: 从其行文用语如此一致以及张伯端早于张载三十多年来看,侯外庐等人的推测是完全可以成立的㊂几乎可以断言,宋儒的天地之命(天命之性)与气质之性说源于张伯端㊂ 见孙以楷主编‘道家与中国哲学“(宋代卷)第206页,人民出版社2004年版㊂511第5期吴喜双张载 性二元论 的思想渊源及其当代启示的实质在于可从先天与后天㊁本然与非本然等方面对 性 作不同层次的界定㊂对于张载来说, 天地之性 与 气质之性 的差别完全是由 气 的聚散运动导致的,他说: 合虚与气,有性之名 10 ㊂学界对此句的含义有不同的解释㊂本文赞同李存山先生的解读,即 虚 为 太虚 ,属于清气㊁无形之气或未聚前的气,而 气 属于有形之气㊁清浊混合之气或已聚之后的气,故而此句的准确解读为 合太虚与气质 11 ,这也符合张载的思想㊂张载对 太虚 或 气 有不同的解说,有的时候作为 气 的总称(即阴阳之气的合称),有的时候则分别为 无形之气 或 有形之气 的殊称㊂对于前者,张载说: 阴阳气也,而谓之天 12 ,而 由太虚,有天之名 10 ,故此 太虚 为 气 的总称㊂对于后者,张载云: 气本之虚则湛[一]无形,感而生则聚而有象 10 , 湛一,气之本 7 ㊂此解在学界亦有争议,但从 之 上看,其意为 的 ,故意指 虚 (即 湛一 )是 气 固有的属性,或称为 本然之气 ㊂这符合 气之性本虚而神 13 的含义㊂ 气 之所以能 神 ,乃在于此气实际为清气或无形之气: 太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形 , 凡气清则通,昏则壅,清极则神 10 ㊂气在 清 时则无滞碍,一旦混有 浊 昏 ,就有 碍 了,也就成为 有形之气 了,其实为 非本然之气 ㊂ 气 的形态之区别,决定了 本然之性 (天地之性)与 非本然之性 (气质之性)伦理性质的不同,其中前者为 性之本原,莫非至善 14 , 天地以虚为德,至善者虚也 15 ,后者则是 气质犹人言性气,气有刚柔㊁缓速㊁清浊之气也,质,才也 16 ㊂张载除了从清㊁浊上对 气质之性 进行论证外,还从偏㊁全的角度加以说明: 人之刚柔㊁缓急㊁有才与不才,气之偏也㊂天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣㊂性未成则善恶混,故亹亹而继善者斯为善矣㊂ 7 人生而所禀有的 气 存在 刚柔 清浊 等不同,这一不同其实也是 偏全 的不同,比如有人所禀之气多为 清 之气,那么此人必然是善性多㊁恶性少㊂总之,张载在气本论的视域下认为,人性有本然与非本然之分,本然之性是纯善无恶的,而非本然之性是善恶相混的㊂㊀㊀二、‘青华秘文“受‘正蒙“的影响㊀㊀张载把性分为 本然之性 和 非本然之性 的思想都能在先秦找到渊源,其中 本然之性 为善的思想源自孟子,而 非本然之性 善恶相混则是综合孟子㊁荀子思想的结果;但孟子㊁荀子的论证方式是单一形式,与张载的二元论证方式根本不同,即这是一种先天与后天㊁本然与非本然的二元对立的思维㊂关键的问题在于张载论证的思维到底是受了611西南交通大学学报(社会科学版)第24卷道教影响还是佛教影响,因为这种二元对立的思维形式不是本土学派固有的思维形式,而是佛教传入后才有的㊂孔令宏㊁孙以楷两位学者都断言宋儒(包括张载)的性二元论源自同时代的道教人物紫阳真人张伯端,理由是张伯端比张载早了三十多年㊂丁为祥先生虽然不赞同孔令宏㊁孙以楷的观点,但也肯定张载的 性二元论 受到了道教的影响,具体来说是唐初成玄英 复自然之性 说的影响㊂与丁为祥不同,李申并未溯至成玄英,而是追至比成玄英晚些的李隆基㊂其因何在?若只是把张载的 善反 天地之性 之论溯至成玄英的 复性 说,显然是不充分的㊂成玄英并无将 本善 之性与 善恶混 之性两分的问题意识㊂仅就 复性 思想来说,其思想根源肯定在老子处,因为老子就有 归根复命 17 之说,但老子与成玄英一样既没有区分 两性 ,也未解释 真性 丧失的原因㊂与成玄英有所不同,李隆基解释了 真性 丧失的原由,他说: 人受生皆稟虚极妙本,是谓真性㊂及受形之后,六根爱染,五欲奔驰,则真性离散,失妙本矣 18 ㊂人 受形 后,因 六根爱染 而导致 真性离散 ㊂不过, 失妙本 之因虽然明晰,且包含有 先天 后天 的因素,但并无 先天 后天 之 性 的说法㊂更为关键的还在于,尽管上述言论是李隆基在注‘道德经“时提出的,但他是以佛教的观点来注释的㊂所以如果将李隆基此论作为张伯端 性二元 思想之滥觞的话,不仅不能证明张载的 性二元 思想源自道教,反而证实了它源自佛教㊂所以李申以李隆基‘道德经注“中的观点作为张载 性二论 源自道教的依据是站不住脚的㊂同时,李申还指出 先天本性 何以会丧失之问题是由北周佛教信徒甄鸾提出来的: 先未有恶善,何为入土象中,即堕八难,为蛮夷乎?(‘笑道论“) 19 这样一来,更证明了张载 性二元论 不是源自道教而是源自佛教㊂由上可知,丁为祥与李申的溯源仍不能有效解释 性二元论 的起源,因此紧接着的问题是检讨孔令宏㊁孙以楷二人把张伯端作为 性二元论 的思想渊源之理由的可靠性与有效性,他们的理由是:张载‘正蒙“中 形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉 之语也为张伯端所言,而张伯端比张载大三十多岁㊂从表面上看,这一理由很朴素直观,也符合常识㊂因为共用某一词或某一个概念的情况是较多的,但两个人在同一句话中有十几个字完全相同则不可能,除非这句话有共同的来源㊂现在既然出现了这一情况,而且张伯端又比张载大那么多,那就只能有一种可能,即张载抄袭或借用了张伯端的文字㊂按常理言,如果说 形而后有气质之性 一句也出现在张伯端的著作‘悟真篇“中,而张载(1020 1077)与张伯端(984 1082)的确有近四十岁的年龄差距,基本上可断言张载抄袭或借用了张伯端的文字㊂因为张伯端的‘悟真篇“与张载的‘正蒙“分别作于1075年和1076年,中间只有一年的差距㊂ (‘悟真篇“)既成,而求学者辏集而来,观其意勤,711第5期吴喜双张载 性二元论 的思想渊源及其当代启示渠心不忍恡,乃择而授之 20 ,张伯端的思想出现后经过一年时间的传播,长期退居横渠镇的张载 21 极有可能就在此期间接触到这一思想,进而借用了张伯端的文字与思想㊂但吊诡的是, 性二元论 并不见于‘悟真篇“,而见于‘玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀“(简称‘青华秘文“)㊂该书是一本很重要的丹书,不见于明以前 22 ,其真实性本身就值得怀疑,不少学者认为其是伪书 23~24 ,对其是否为张伯端所著尚有争议㊂孔令宏㊁孙以楷以作者不明的‘青华秘文“作为判断 性二元论 思想渊源的关键依据,其 几乎可以断言 的结论自然也经不起推敲㊂退一步说,即使该书真为张伯端所著,也不能肯定张载是受了他的影响㊂因为‘青华秘文“中有 张子野人,身披百衲,自成都归于故山 且夫奔涉山川,逾越险阻者,于兹十年,而貌不少衰㊁形不少疲者 20 之语㊂据‘自序“及‘后序“所载,张伯端入成都遇真人授丹诀的时间是熙宁二年(1069),而从‘青华秘文“ 自成都归于 于兹十年 一语可推测该书的成书时间必然不会早于1079年,而此时张载已逝二年,怎么可能受张伯端‘青华秘文“的影响呢?如果上述推论属实,那么又该如何解释两书中所出现的完全一样的那段文字( 形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉 )呢?有两种可能:(1)‘青华秘文“为明代道士李朴野所撰 25 ,若如此,则应是李朴野受到了张载的影响,张载受张伯端影响之说就根本无从谈起;(2)张伯端受到张载的影响㊂因为‘正蒙“成书后,经过门人的弘扬, 传者浸广 21 ,张伯端极有可能读到此书并借用了此句㊂或许有人会说有第三种可能,即 性二元论 是张载与张伯端各自的发明创造㊂我们不否认两人的观点㊁思维方式及使用的概念有可能一致,但都发前人所未发且完全相同之语多达十几个字,则毫无可能㊂丁为祥先生还从用词的一致性与系统性上进行分析,认为张载对 天地之性 与 气质之性 概念的使用前后是一贯的,而‘青华秘文“对 天地之性 的使用则前后不一致,因此 其 天地之性 的说法完全有可能是出于一种临时的借用 4 ㊂这一分析不无道理,‘青华秘文“中 天地之性 一词不仅出现得极为突兀,而且很快就消失了,‘青华秘文“说: 元神者,乃先天以来一点灵光也㊂欲神者,气质之性也㊂元神者,先天之性也㊂形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉 本元见,而后可以用事 乃气质之性胜本元之性㊂善反之,则本元之性胜气质之性 20 ㊂从文脉看, 先天之性 与 本元之性 的含义很相似,而与 天地之性 不类,‘青华秘文“的其他部分中也未再用 天地之性 , 元性 一词倒是极为常见,因此 形而后有 一句极可能是‘青华秘文“作者的引用㊂同时,从‘青华秘文“的全文来看,作者并未对 气质 一词作明确解释,而张载对此词则有明确说明(下详)㊂综合来看,张载受‘青华秘文“影响的可能性微乎其微,相反,张伯端倒很有可能受到了张载的影响㊂811西南交通大学学报(社会科学版)第24卷㊀㊀三、 性二元论 是统合儒释的结果㊀㊀从词源上说, 性二元论 中的 天地之性 最早出现在‘左传“中: 哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久 26 ㊂这一词语在汉代的‘白虎通“‘论衡“中也常见,如‘白虎通“说: 五行所以相害者,天地之性,众胜寡,故水胜火也㊂精胜坚,故火胜金㊂刚胜柔,故金胜木㊂专胜散,故木胜土㊂实胜虚,故土胜水也㊂ 27 ‘论衡“亦说: 天地之性,有形体之类,能行食之物,不得为神 , 人禀天地之性,怀五常之气,或仁或义,性术乖也;动作趋翔,或重或轻㊁性识诡也 28 ㊂这几处 天地之性 都指天然的本性或自然规律,并没有什么道德的意味㊂其中‘左传“指出,只有哀( 恶物 )乐( 好物 )不失度才能够遵行自然本性,进而建构人与自然的和谐关系,实现可持续发展㊂而‘白虎通“‘论衡“中的 天地之性 也一样,分别是指五行天生相生相克㊁生物生而具有行走和寻找食物的能力㊁人性生而具有善恶之别,因此学者们对此进行的 正是以 天地之性 为主宰以节制好恶㊁节制哀乐之意 4 或 天地之性就物性而言是 自然之道 ,就人性而言是至善的 2 的道德式解读都值得进一步探讨㊂总之,这里的 天地之性 与人性或道德无关,强调的皆是 自然 或 天生 ,正如王充所说: 天地之性,自然之道也 28 ㊂将 天地之性 与人性直接关联起来,始于北宋的胡瑗,他说: 性者,天所禀之性也㊂天地之性,寂然不动㊂不知所以然而然者,天地之性也㊂然而元善之气受之于人,皆有善性,至明而不昏,至正而不邪,至公而不私 29 ㊂从字面上看,胡瑗对 天地之性 的使用似乎与前贤没有根本区别,仍是指客观事物的本性,而且胡瑗也确实表达过此义: 夫天本在上,地本在下,天地之性本不相得,及夫天以纯阳之气降于下,地以纯阴之气腾于上,二气上下交相通感,然后以成生长之道 30 ㊂此处的 天地之性 只是客观事物,实指天地本身,与人性或道德价值无涉㊂胡瑗用 寂然不动 不知所以然而然 来形容 天地之性 ,的确容易让人误解 天地之性 只是一纯客观的概念,然而决不能说此处如此㊁上处亦是如此㊂因为从 性者,天所禀之性也 一段的语脉观之,其开头说性由天赋,最后又说此性是由元善之气所赋予㊁是纯善的,所以介于两者之间的 天地之性 不再只是一纯客观概念,而已转为形容人之 善性 的术语了,也就是说具有道德性质了㊂换句话说, 天地之性 或 天地之善性 29 已成为人之善性的具体内容㊂尽管胡瑗没有提出 气质之性 ,但他对 天地之性 含义的创新对后来理学家提出人性论有着重大引导作用,开启了宋儒主张性善论的先河 31 ,正如有学者明确指出的: 安定的 天地之性 说,实是创新,发前人所未发,不仅仅在横渠之先,且为伊川所911第5期吴喜双张载 性二元论 的思想渊源及其当代启示继承㊂因为没有 天地之性 说的启发,就没有 气质之性 说的产生,二者有如母子关系 32 ㊂胡瑗的贡献不只如此,他还为 性二元论 的提出奠定了理论基础㊂既然人生而具有善性,那么人为何后来会丧失善性或者说恶源自何处呢?对此,胡瑗给出了较为清晰的解释㊂首先,他从气之稟赋的厚薄㊁偏全上进行了论证: 性者,五常之性,圣人得天之全性,众人则禀赋有厚薄㊂ 33 这一思路是与王充㊁孔颖达一脉相承,不同的是,胡瑗认为善性人皆有之,而王充㊁孔颖达则主张不平等的人性论,如孔颖达说: 但感五行,在人为五常,得其清气,备者则为圣人,得其浊气,简者则为愚人 孔子云: 唯上知与下愚不移㊂ 二者之外,逐物移矣 34 ㊂这里所说的 备 简 实指厚薄或偏全,即指所稟气量的多寡㊂问题在于,气量的差异是怎样导致恶的产生的呢?在胡瑗看来,所稟气量的差异造成圣人与常人在智商上的差别,这也决定了常人无法认识到自己的善性: 然圣人之道至深至奥,贤人尚可以偏窥之,至于天下百姓,常常之人,得天性之少者,故不可以明圣人所行之事 29 ㊂不仅如此,气量的差异还导致圣人与常人在抵制外来 邪情 侵袭时应对效果完全不同: 唯圣人则能使万物得其利而不失其正者,是能性其情,不使外物迁之也 小人则反是,故以情而乱其性,以至流恶之深 35 ,情不能乱其善性是谓 性其情 ,反之则是 情其性 ,会导致 善性 的丧失㊂胡瑗的这一说法比王充 禀气有厚薄,故性有善恶也 气有少多,故性有贤愚 28 的论述更加合理,即善恶并非完全由先天决定,而是与后天能否认识天赋的善性及能否 性其情 密切相关,这就赋予了常人 善反 或 成为圣贤 的可能㊂总的说来,胡瑗的人性论有以下内涵:肯定人皆有天地之善性,即天地之性;认为性恶主要取决于人所稟气的厚薄与偏全㊂这与张载㊁二程所说的 天地之性 ( 天命之性 )与 气质之性 已经很接近了,在这一点上可以说胡瑗建构了 性二元论 的雏形 36 ㊂但胡瑗既没有提出与 天地之性 相对的 气质之性 ,也没有意识到 善性人皆有之 之论与圣贤㊁常人间存在 禀赋气之厚薄㊁偏全 之说不圆融的矛盾,这正是张载㊁二程所要解决的问题 37 ㊂为此,张载从 气 本体的高度提出了与 天地之性 相对的 气质之性 ㊂顾名思义,此 性 之所以成立乃在于 气质 ㊂有学者认为唐代的钟离权已使用此词,而张伯端的丹法也属于此派,故张载的 气质之性 受了其影响㊂这一说法其实是极不严谨的㊂从词源上说, 气质 一词出现得很早,魏晋南北朝时期就已有之㊂在宋以前, 气质 有三层含义:(1)阴阳之气,如魏收曰: 气质初分,声形立矣㊂圣者因天然之有,为人用之物;缘喜怒之心,设哀乐之器 奸声感人,逆气应之,逆气成象而淫乐兴焉;正声感021西南交通大学学报(社会科学版)第24卷人,顺气应之,顺气成象而和乐兴焉 38 ;(2)个人的内在形神,如长孙无忌云: 其(屈原)气质高丽,雅致清远,后之文人,咸不能逮 39 ;(3)文章的内在风格,如长孙无忌云: 江左宫商发越,贵于清绮,河朔词义贞刚,重乎气质㊂气质则理胜其词,清绮则文过其意 40 ㊂其中形容人的内在形神的 气质 与 性气 一词相近,如郦道元说: 豫章俞益期,性气刚直,不下曲俗,容身无所,远适在南 41 ㊂张载在使用 气质 一词时,除了继承传统的一面,还有创新的一面㊂就继承的一面言,如他说: 气质犹人言性气,气有刚柔㊁缓速㊁清浊之气也,质,才也 16 ㊂ 气质 既指阴阳(刚柔㊁清浊)之气,又指人之性格个体不同产生的基本元素: 人之刚柔㊁缓急㊁有才与不才,气之偏也 7 ㊂按理,人之气质或性气之刚柔㊁缓速属于个体性格㊁才能的差异,未必可以善恶言,但张载却以善恶言之,其 气质恶者 16 之说在不经意间对 气质 的含义作了一个新的解说,实属创新㊂此外,他还把人的情欲归为 气质 : 攻取,气之欲㊂口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也 7 ㊂此前 气质 没有这一含义,张载以孟子的思想改造 气质 ,为之增添了全新之义,这也是一种理论创新㊂只要稍加对照即可发现,‘青华秘文“中的 气质 只有 情欲 之义,所谓 欲神者,气质之性也 ,既未交待 气质 如何与 情欲 发生关联,也没有明确分析 气质 一词的其他含义㊂之所以如此,乃在于该作者认为 气质 的含义前人已有分析,不证自明㊂张载则完全不同,对 气质 的含义作了详细的说明,既解释了 气质 的含义,又解释了 气质 与人之性情的关系㊂其原因在于,在张载看来,如果不对 气质 气质之性 进行论证和说明,那么世人根本就无法理解它们的含义㊂一者是不证自明,一者则详细论证,依此而言,两者的时间先后问题就很清楚了,所以说,学界关于张载受了张伯端影响的主张是难以成立的㊂气质 的基本含义是 气 ,而 气 有厚薄㊁清浊之不同㊂王充㊁孔颖达对于禀气之薄者为何会有恶未作说明,胡瑗也没说稟善气之薄者一定就是恶的,张载与他们皆有所不同,即对善恶之形成作出了清晰的论述:气聚之前(太虚之气)为纯善,气聚后则善恶混㊂现在的问题在于为何气聚之后就善恶混了呢?从逻辑上说,难以理解㊂纯善的气若没有外在因素的影响,那么在自身的 聚散 运动中不可能会发生 质变 ,从而衍化出 恶 来㊂除非 太虚 本身就包含着恶的元素,或者说 虚 与 气 本有区别㊂以前者言之,则类似于道家的说法:按照 道生一,一生二,二生三,三生万物 的说法, 二 (阴阳之气)是由 一 (阴阳未分之气)生成的,而 道 本身就包含阴阳的元素,故善恶的形成是自然而然的㊂但这一模式不适用于张载,因为决定人性本善的 太虚 只属于气之无形或气之阳,并非是阴阳混合之气,当然不能衍生出阴阳之气,进而决定人的善恶混的属性㊂以后者言之,这不符合张载的本意,因为如果说 虚 (天)不是 气 ,那么便与其 阴。
张载人性论的逻辑结构
NTSFXY X B 2002.414吴凡明(南通师范学院历史系,江苏南通226007)张载人性论的逻辑结构性,自孔子提出之后,历代思想家均有论述,成为中国哲学史上的传统命题。
但真正使性的研究深化并建立完整的人性学说体系的则是宋儒,张载是宋儒中人性理论重要的奠基者。
他在人性问题上所涉及的方面极为广泛,然撮其要旨,主要是天地之性、气质之性以及人性和教育等几个方面,它们共同构成了张载人性学说的逻辑结构体系,形成了他以人伦为本位的思想构架,赋予古老的人性问题以鲜明的理学色彩。
张载也因此成为理学人性理论的奠基者,对其后的宋明理学产生了深远的影响。
一、天地之性在张载思想中,性有着多种不同的含义,不仅有不包含恶和善的天地之性,有恶善共居一体的气质之性,而且还有性即天道的宇宙本体论方面的意义。
然而,在这些性的含义中,其中天地之性则是规定人性本质的最基本概念。
张载把人性本质规定为天地之性,成为其人性论的逻辑起点。
首先是因为人性来源于天性或天命。
“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。
”“受光有大小,昏明,其照纳不二也。
”[1](P.22)“性者,万物之一源,非我之得私也。
”[1](P.21)“天授于人则为命(自注:亦可为性),人受于天则为性(自注:亦可谓命)”[2](P.324)这里所说的“天性,”“万物一源”之性,都是指太虚之气的本性。
人也是太虚之气凝聚而成,故而它们是人性的最终根源。
其次,作为人性的外在表现形态即人的品质是千差万别的,加之人性、物性相殊,这是否意味着“性”也是多元的呢?张载则从宇宙本体与性的关系作了回答。
“天性,乾坤、阴阳也,二端,故有感,本一,故能合。
天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道。
”“感者性之神,性者感之体(自注:在天在人,究其一也)。
惟屈伸、动静,终始之能一也,故所以妙万物谓之神,通万物而谓之道,体万物谓之性。
”[1](P.63-64)显然,“体万物而谓之性”的性就是天性,而天性就是天道。
试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义
试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义张载的人性论打破了人性的善与恶，突破性地提出了性二元论理论，将善与恶有机地联系在一起，而不是将二者对立起来。
究其原因，与张载哲学思想的影响有很大关系。
其哲学体系为人性理论提供了强有力的支撑。
一、人性从“一”的儒家人性论人性，在中国思想史中的笔墨很重。
孔子提出，“性相近也，习相远也”[1]开启了思想家们对人性讨论的大门。
孔子认为人的本性是相差无几的，之所以会有很大不同之处，就在于后天修炼的如何。
孔子至此没有进一步阐明人性到底为何，是善、是恶。
因此，后人以此发问，继承了孔子的本性无差的观点，又对疑惑之处做以回答，出现了两大主流的人性理论：性善论与性恶论。
孟子在《孟子·公孙丑上》中说：“人皆有不忍人之心……”，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。
”[2]孟子肯定了人性的共同性，即人都有四种善端。
然，仅有这四端是不够的，这是人内心的善，要想真正为善，就要有仁、义、礼、智这四种德。
只有从内心到外在的统一，才是真正的善。
当然，孟子认为，现实的行为中却也有着“不善”，造成这种不善的原因在于后天的影响。
由此可以总结出，孟子主张人性本善，即便是有恶的情况出现，但是最终通过后天主体的修养，也是可以为善的。
荀子，作为性善论的极力反对者指出：“人之性恶，其善者伪也。
”[3]“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉;人而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
”[3]荀子主张人性是天然而成，如人之肢体，生而有之。
人性来源于“血气”，所以必须加以约束才能“化性起伪”。
只有通过人主体自身的努力，才能把天然的恶改造而成为礼义的道德属性。
无论是性善论推崇者，还是性恶论提倡者，他们的主张都归于“一”。
对“一”的理解有两层含义。
一方面，“一”不是将人性的善恶统一的“一”，而是说性善也好、性恶也罢，要么是善，要么是恶，是二者择其一。
张载《经学理窟》
张载《经学理窟》张载（1020—1077），宇子厚，因定居陕西郿县横渠镇，世称横渠先生。
他是宋代著名的唯物主义哲学家，又是理学的先驱。
他的唯物主义哲学思想对王廷相、王夫之、戴震产生了直接影响，而朱熹的道学（或称“理学”）和张载的理学观点亦有继承关系。
张载哲学思想的主流和最可贵的地方是“元气本体论”的朴素唯物主义。
“元气本体论”是探讨宇宙的生成和运动变化问题，即宇宙的本质是什么？它是如何运动变化的？张载认为宇宙的本体就是“太虚”，它是无形的；但“太虚即气”，它由“气”生成，并非空虚无物的性质。
所以“太虚”为万物之源，“气”乃万物产生的基因。
用“气”来解释宇宙生成的最初本源，说明物质是第一性的。
关于宇宙运动变化的问题，张载首先肯定宇宙是运动不息的实体，“太虚无形，气之本体。
其聚其散，变化之客形尔。
”（《正蒙·参两》）“气”本身就是有聚有散、不断变化运动的状态。
其次，张载认为宇宙能够运动变化的原因是在于“气”自身具有“浮沉、升降、动静”的本性，而这种本性之所以如此，就是由于“一物两体，气也。
”（《正蒙·参两》）宇宙的本体是“气”构成的，但气不是凝固不变的止息状态，“气”之为物包涵着矛盾的统一状态。
“凡环转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。
”（《参两》）这里不但有朴素的唯物论思想，还具有初步的辩证法观点。
张载还认为宇宙现象的变化有它的规律性，有一定的秩序。
《太和》说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。
”《动物》篇云：“天之生物也有序，物之既形也有秩。
”这都指明了宇宙间各种事物的运动变化不是杂而无章的，而是有它的规律性的。
但是张载的哲学思想也有它自相矛盾、不彻底的地方。
张载的教育思想，继承了儒家孔孟的说教，就道德修养问题发挥了唯心主义的尽心，成性立论，为理学教育奠定了基石。
《经学理窟》是张载的重要的理学教育著作，这部著作分“周礼”、“诗书”、“宗法”、“礼乐”、“气质”、“义理”、“学大原上”、“学大原下”等十三篇。
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张载的人性论
一、合虚与气——理论根基
张载的“虚气相即”的宇宙论与本体论并建的哲学体系，重建了儒学天道本体，张载继承了中国哲学的气论哲学思想，提出了气化宇宙生成论，用气的真实无妄和聚散变化批判了佛道二教否定人生真实性，分别追求寂灭与长生的人性论。
批判了佛老的人生观，创造性地提出了天地之性与气质之性合一的人性论思想。
肯定了现实世界的实性，并为人们展示了人生内在而高远的道德本体。
张载的性是依天而立，由天道而来的。
太虚即气的天道观，是其人性论的理论基础。
这种性并非独立存在，是在“气”之中的，从属于“气”的范畴。
“合虚于气”才能“有性之名”。
太虚内在于气的聚散生化过程中。
气是变化的担当者，离开了气，太虚的内在性无从寄托。
这种关系也表现了二者的不可分割性，表现着具体事物形上形下的统一。
张载从人与物共具的太虚本性出发，把“天地之性”与“气质之性”规定为人性的两大内涵。
“形而后”产生的气质之性，主要是说明个体人的品质不齐的原因和根据，而禀赋于气的天地之性则主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，天地之性是绝对的善。
气对性的影响制约，使性表现为不同形式的善，必须通过变化气质，使善恶混同的气质之性返本于绝对的善的天地之性，从而达到成人成圣的境界。
二、为学大益——变化气质之功夫
张载的人性论是由“天地之性”和“气质之性”两部分组成的。
纯善无恶的天地之性主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，决定着人之所以为人的本质。
气质之性是善恶混，“气
质之性”的作用，不仅在于说明“恶”的根源，而且说明个体人在道德根性上的差别。
它们之间是一种本然、实然和应然相统一的动态关系。
张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。
”（《正蒙·诚明》）作为天地之性之人生体现的志，是变化气质的方向与标准，也是变化气质的动力。
只有主体立志才会有变化气质的自觉与要求，将本于天地之性的立志通过主体的自觉落实于主体变化气质的修养活动中。
张载意识到气质之性对于人性的限制作用，认为只有变化气质才能实现实然的恶向本然性善的转化，所以张载强调“学”的重要性，“如气质恶者，学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。
”（《经学理窟·气质》）“变化气质”是一个积累渐修的道德实践过程。
同时，张载特别重视穷理以尽性的说法。
立志在于两个环节，即穷理与尽性，所谓穷理尽性也就是践行仁与义，以“顺性命之理”。
由穷理到尽性也是一个漫长的过程，个体对圣贤的追求也在这一过程当中。
三、成性成圣——人性之超脱
张载以“气”的自然本体为依托，建构了其天人合一论，实质上是“人”道德本体化的主观意识在宇宙自然上的投影。
“成性”的最高境界，便是达到“大心之知”状态。
胸怀天下，把自己看成全宇宙的一个必要部分，把宇宙万物看做和自己息息相通的整体，从而“视天下无一物非我”。
张载之学讲求修身养性，以涵养“圣人气象”的理想人格。
要想真正完成理想的自由人格，不能单靠专求“内圣”的心性修养，还要参与到“外王”的事功致用。
张载在其人性论的论述中对人生位置给予了现实而又理想的肯定。
张载的“为天地立心，为生民立命，为去
圣继绝学，为万世开太平”的理想既是其一生为学的归宿，也可以看作是宋儒的集体文化纲领，也是整个宋代士大夫为政实践的奋斗目标。
张载所凝的圣贤境界最大的特点就是从天人合一的角度揭示了圣贤境界的内涵，形成了宇宙万象与人的交相呼应，彰显了一种强烈的人文主义情怀，在提升人自身价值的同时也提升了宇宙社会及万物的价值。
在张载看来，人存在的价值就在于对“天地之性”的真实展现，人人都应以成就圣贤为目标，自觉确立自己的历史责任感。
它要求人超越物我，进而开创宇宙人生辉煌的未来，这既是天赋予人的神圣使命，也是人生追求的理想境界——与天地万物为一体的天地境界，这也是张载对个体精神境界升华的期待。